В интервью с философом Эндрю Кальпом обсуждаются основные аспекты разработанного им проекта темного делезианства. Кальп отмечает, что его работа во многом наследует теориям Александра Гэллоуэя и Юджина Такера. Он продолжает развивать предложенные ими идеи — прежде всего концепт асимметрии, который означает, что радикальная политика возникает вследствие формального несходства вовлеченных в конфликт сторон.
С точки зрения Кальпа, именно идея несходства сделала постструктуралистское мышление притягательным для многих политических философов, поскольку позволила осмыслить политическую власть за пределами категорий силы, гегемонии и господства.
Философ эксплицирует основные введенные им понятия, в частности «продуктивизм» и «коннективизм». Проясняя первую позицию, Кальп усматривает в ней специфическое последствие динамики холодной войны с сопутствующей максимизацией производительности. Он утверждает, что отказ от труда позволит обратить внимание на альтернативные аспекты общественной жизни.
Под коннективизмом Кальп понимает позицию, согласно которой коммуникация способна решить любые социально-политические проблемы. Критикуя этот подход, ассоциирующийся, в частности, с проектом Бруно Латура, Кальп утверждает, что сегодня нет недостатка ни в информации, ни в коммуникации, но это не приводит к решению насущных проблем, большая часть которых остаются
не технологическими или информационными, а политическими.
Кальп комментирует отличия своего проекта от акселерационизма. С точки зрения философа, левые акселерационисты стремятся оставить хорошие аспекты технологий и отбросить пагубные, что роднит их подход с Прудоном. Обсуждая безусловный базовый доход, Кальп указывает на опасное пересечение левого акселерационизма с либертарианством. Философ также отмечает принципиальные расхождения своей позиции с технофутуризмом Ника Ланда. Далее Кальп проясняет предложенную в «Темном Делёзе» политическую модель конспиративного коммунизма, а также комментирует идею о ненависти к миру как форме утопического мышления.
Вы поставили задачу подарить Делёзу новое дитя, имя которого вынесено в заглавие вашей книги [1]. Однако сама идея «темного делезианства» уже возникала в философской литературе последних лет. В работе «Черный ящик, Черный блок» Александр Гэллоуэй охарактеризовал сегодняшнюю политику как «необузданное „темное делезианство“, в котором утверждение чистой позитивности и сопутствующее принятие множественного во всех его разнообразных формах… выражается тем не менее в том, что оно призвано устранить: жестком бинаризме мы/они, разделении на подключенный мир и темные континенты, государственную власть и террористов»[2].
В некотором роде этот теоретический очерк предвосхищает некоторые мотивы вашей собственной работы. Повлияла ли идея Гэллоуэя на ваш проект? Если да, то возникает вопрос: в упомянутом тексте Гэллоуэй связывает мотив «темноты» с тем, что он называет «чистейшей формой любви», тогда как один из базовых пунктов вашей теоретической программы заключается в необходимости культивировать ненависть к миру. Не могли бы вы прокомментировать это специфическое расхождение?
Отличный вопрос. Для меня работа Алекса Гэллоуэя служит важным ориентиром и источником вдохновения. Она не только предвосхитила, но и напрямую повлияла на многое из того, что я написал, да и на сам способ моего мыш- ления. Я считаю эссе «Черный ящик, Черный блок» действительно остроумным. Кроме того, оно крайне спекулятивно — в нем намечен целый ряд исследовательских направлений, которые следует развивать далее. Однако сам Гэллоуэй не всем из них уделяет внимание. Я бы сказал, что еще более важным отправным пунктом для меня является книга, которую он написал в соавторстве с Юджином Такером [3].
Моя собственная критика сетевой логики во многих отношениях представляет собой обобщение и философскую проработку идей, представленных в этой книге. Наиболее важная из них — идея асимметрии [4], которую Гэллоуэй и Такер обнаружили в области военных исследований. Концепт асимметрии является ключевым для «Темного Делёза».
Идея асимметрии заключается в том, что радикальная или альтернативная оппозиционная политика возникает не только вследствие контраста целей, но также и в результате контраста форм и что форма радикальной политики должна оставаться оппозиционной. Более того, речь не просто об оппозиции некоей доминирующей властной модели — необходимо развивать иную, несходную (dissimilar) модель, которая, оставаясь асимметричной, способна бороться с господствующей формой или одержать победу над ней.
Я думаю, во многом именно с этим было связано обещание постструктуралистской философии, которое привлекло к ней интерес политических философов. Дело в том, что раньше политическую власть осмысляли преимущественно в категориях силы, гегемонии и господства, тогда как предложенные альтернативы были контргегемонными, а значит, должны были обладать равной или превосходящей силой по отношению к тому, чему пытаются противостоять. Для небольшой группы или даже общественного движения, которое стремится побороть отлаженную политическую систему, такой подход остается совершенно фантастическим.
Постструктуралисты исходят из предположения, что вещи, которые отличаются от доминантной системы, способны привести к ее разрушению. Жак Деррида, например, говорит о différance и разрабатывает метод деконструкции; для Мишеля де Серто принципиальное значение имеет различие тактики и стратегии; у Жан-Франсуа Лиотара речь идет о распре, у Джорджо Агамбена — о пороге неразличимости, у Юлии Кристевой — об отвращении, у Люс Иригарей — о половом различии. Во всех упомянутых случаях мы встречаемся с мыслью о некоем радикальном несходстве, которое способно выступить содержанием политики. Настойчивое обращение Гэллоуэя к этому различию натолкнуло меня на мысль:
Да, делезианство сегодня трудно отличить от идеологии современного капитализма, но разве исследователи философии Делёза предложили достаточно асимметричные идеи?
Я пришел к выводу, что нет. Возможно, это подводит нас к гэллоуэевской идее любви. Гэллоуэй был студентом Майкла Хардта, который уже долгое время разрабатывает проект, посвященный любви. В его случае речь идет о марксистской теории коммунистической любви — это такой способ мыслить солидарность, социальные отношения и само общество, который, по Хардту, приводит к возникновению множества.
Думаю, Гэллоуэй провоцирует Хардта на следующий шаг: он берет идею Хардта и вдруг несколько ее усложняет — так, что она уже не кажется столь простой.
Для меня, однако, чрезвычайно важен термин «ненависть», но отнюдь не потому, что я напрямую выступаю против любви. В качестве краткого отступления: мой выбор в пользу ненависти проистекает из недовольства тем, как Делёз и его последователи используют идеи Уильяма Джеймса. Во втором томе «Кино» и в некоторых других текстах Делёз утверждает, что мы должны поверить в этот мир [5].
Для него «вера в мир» — это обращение к аффектам, которые заставляют мысль, политический проект или тело работать, функционировать. Она связана с его пониманием смерти и переосмыслением влечения к смерти у Делёза и Гваттари, которые полагали, что многие организации, в частности те активистские группы, что ориентировались на ортодоксальных левых, были крайне унылыми и продвигали политическую программу, утратившую актуальность.
Таким образом, Делёз говорил, что людям стоит обратиться к интересному, насущному, тому, что имеет смысл; и потому им нужно поверить в мир. Эта идея проанализирована в одном эссе Маурицио Лаццарато, который даже призывает нас избавиться от марксизма в целом. Люди уже не могут использовать марксизм, если хотят верить в мир, поэтому нам и нужно отказаться от него.
Так вот, обратившись к теме, я подумал: «Хорошо, я понимаю доводы Делёза, но я не могу с ними полностью согласиться».
Его теория утопии, изменения, трансформации (учитывая, что он все еще наследовал марксистскому проекту) предполагает некую веру в мир, но вместе с тем проникнута волей к его преобразованию. Поэтому я в полемической манере заявил:
Знаете что? Делёз на самом деле указывает, что мы должны научиться ненавидеть этот мир для того, чтобы его изменить; признать, что мы недовольны тем, что имеем, и что нам нуж- но нечто иное.
Здесь уместна мысль о том, что следует отбросить старые идеи, более не отвечающие нашим требованиям, и обратиться к другим вещам. Не уверен, что мой тезис идеально сочетается с гэллоуэевским теоретизированием по поводу любви, но думаю, что наши подходы не обязательно исключают друг друга. Полагаю, его посыл может состоять в том, что мы не любим этот мир и что любовь не является ответом, но она может случиться, причем, как ни странно, именно тогда, когда мы возненавидим этот мир. Мы можем ненавидеть этот мир с любовью.
«Темный Делёз» открывается критикой коннективизма и продуктивизма. Вы не могли бы прояснить эти теоретические/идеологические позиции и сказать, почему, на ваш взгляд, они заслуживают критики?
Начнем с продуктивизма. Производство — предельно важная идея «Анти-Эдипа», ключевой, на мой взгляд, работы Делёза–Гваттари. Однако это еще и термин, преследующий весь ХХ век. Производство ставится во главу угла во многих обществах, где экономика, работа, профессиональные заслуги перевешивают все остальное. Некогда работой приходилось заниматься лишь для пропитания; были и другие важные вещи, иные способы самоопределения. Так вот, когда производство становится иконой ХХ века, Делёз и Гваттари предлагают интересный подход.
Переосмысляя Фрейда через Маркса и Ницше, они предполагают, что происходит некий процесс производства, который не ограничен человеческим сознанием и нашим коллективным бессознательным: происходит постоянное взаимодействие производственных элементов и самопроизводство способа их соединения.
Затем Делёз–Гваттари соотносят это производство не только с субъективностью, но и с миром как таковым. Если бы мы захотели посмотреть, как функционируют Бог, природа, промышленность (в смысле Спинозы), то увидели бы эдакую кибернетическую цепь непрерывного самопроизводства, в которой все вещи сами себя конструируют.
Впоследствии к идеям Делёза и Гваттари обратился ряд комментаторов, которые обозначили свою позицию как продуктивистскую. Она состоит в том, что нам нужно не просто свести жизнь к процессу производства, черпая в нем свои идентичности, но и всё сделать производительным. В определенном смысле теоретики подобного толка верят в продуктивистскую мечту о том, что повышение уровня производительности неизбежно влечет за собой максимизацию нашего счастья и выступает необходимым условием для жизни в более совершенном обществе: чем больше производства, тем лучше.
Таково одно из печальных последствий динамики холодной войны: США и СССР не просто пытались перещеголять друг друга в производительности, но приложили максимум усилий к тому, чтобы интегрировать во все более протяженные промышленные цепи весь мир. Полагаю, это не столько помогло, сколько навредило многим и привело к появлению хищнических подходов к социальному объединению. В связи с этим нам необходимо переосмыслить предлагаемый Делёзом и Гваттари подход к производству.
Лично мне близка старая традиция, идущая от зятя Маркса — Поля Лафарга, который отстаивал право на лень. Нам откроется огромный мир социальных отношений, стоит только отбросить производство и обратить внимание на другие интересные аспекты общественной жизни. С некоторой долей иронии Лафарг связывает этот способ мышления с «ленью», однако отсюда не следует, что мы просто сидим и ничего не делаем: отказ от труда подразумевает, что нужно очистить работу от коннотаций добродетели и придумать другие подходы к труду.
Эта идея оказала непосредственное влияние на мое мышление, хотя и не представлена напрямую в моей книге. Мне очень нравится Кэти Уикс и феминистская критика труда, предложенная в ее последней книге. Она исследовала различные способы переосмысления роли труда и предложила перспективу, исходя из ко- торой мы можем помыслить отказ от него.
Что касается коннективизма, то речь идет о широком социально-теоретическом контексте, отсылающем к идеологии Кремниевой долины, Google и BuzzFeed, которая предполагает создание как можно более протяженной и всеобъемлющей социальной сети.
Последняя якобы способна предложить технологические решения социальных проблем, с которыми мы сталкиваемся сегодня. С одной стороны, приверженцы подобного подхода считают, что коммуникация — это решение практически любой проблемы, то есть у нас просто нет достаточного количества мобильных телефонов, приложений или интеракций. С другой стороны, они стремятся распространить влияние коннективистского способа мышления на все аспекты социальной действительности.
Я думаю, что проще всего проиллюстрировать это на примере Google и BuzzFeed, которые предлагают установление связей в качестве социального и политического ответа. Google, в частности, стремится стать сверхвластью и оказывать влияние на военные и дипломатические решения.
Cоциально-политические цели коннективизма обнаруживаются в методах таких социальных теоретиков, как Бруно Латур. Он считает, что необходимо картографировать как можно больше сетей, объединяющих социальные сущности (entities), политические сущности или научные формы знания. Нюансированные карты сетей, в свою очередь, помогают решать проблемы быстрее и эффективнее.
Для Латура речь идет о создании и усовершенствовании моделей. Более сложные, более изощренные социальные модели позволяют людям, пытающимся оказывать влияние на при- нятие общественных решений, лучше понимать и контролировать ситуацию. Думаю, в нашу эпоху нет недостатка информации, необходимой, чтобы справляться с техническими вопросами.
Вполне очевидно, что существуют проблемы, решение которых предполагает верное использование технических средств, однако большинство проблем, с которыми мы сегодня сталкиваемся, политические. Мы уже давно производим больше пищи, чем нужно для того, чтобы накормить весь мир, однако голодные люди никуда не исчезли. Поэтому пускай Латур или любой другой коннективист объяснит нам, почему до сих пор существует глобальная нищета, и покажет, как коммуникация и наращивание соединений способны решить эту проблему. Если они просто ответят:
«Все дело в дистрибуции — мы не можем доставить нужные вещи в нужные место и время», я скажу:
Хорошо, в Кремниевой долине вот уже десять лет обещают разработать специальные приложения и технологии для решения таких проблем, но положение дел от этого лишь ухудшается. Одним из ключевых предметов критики, изложенной в «Темном Делёзе», выступает акселерационизм. В беседе с Александром Гэллоуэем вы сравниваете акселерационизм с «технологическим прудонизмом» и заявляете, что предлагаемый акселерационистами маршрут ведет к «социализму креативного класса» [6]. С этим также связан ваш жест противопоставления бегства технологическому ускорению. Не могли бы вы прояснить эту оппозицию? Почему все-таки бегство, а не ускорение?
Я бы хотел начать с аргумента о «технологическом прудонизме». В комментарии к работе Прудона Маркс пытается предложить альтернативный подход к пониманию капитализма и рынка. Так, Прудон, которого иногда называют одним из первых представителей классического социального анархизма, выступал в защиту децентрализованных рынков, которые якобы могли решить многие проблемы ранней индустриальной эпохи.
В XIX веке индустриализация только начиналась, и было много споров о том, как к ней следует относиться: стоит ли остановить ее или, наоборот, использовать? приведет ли она к новым политическим обстоятельствам? каковы масштабы ее распространения? должна ли индустриализация привести к улучшению жизни широких слоев населения? В Огайо, где я учился, в начале 1800-х годов возник целый ряд социал-утопических обществ. Многие из их членов были фурьеристами, которые покинули Западную Европу и приехали в Соединенные Штаты с мыслью:
сейчас индустриальная эпоха, и вместо того, чтобы работать на чьем-либо предприятии, мы можем совместными усилиями собрать денег и открыть собственную фабрику, чтобы самим пожинать плоды своего труда. Тогда было довольно много разных индустриальных экспериментов.
Маркс, критиковавший Прудона за утопическое восприя- тие индустриальной эпохи, отметил, что его ошибка в том, что, по его мнению, можно просто взять все хорошее от капитализма и отбросить все плохое, минуя всевозможные конфликты.
Однако не существует консистентного механизма, с помощью которого можно без проблем взять только то, что нужно. И весь проект Маркса в трех томах «Капитала» после революции 1848 года состоял в том, чтобы помыслить капитализм как систему, в рамках которой замена какой-либо части в одном месте влечет за собой ответную реакцию в другом. Маркс пытается разработать систематическое видение этого процесса и считает, что у Прудона такого видения нет.
Не мысля капитализм как систему, Прудон не способен увидеть, что действия на одном направлении приведут к противоположным тенденциям и последствиям в других областях. Это не означает, что у Прудона не получилось бы создать рынок, но, создав его, он бы столкнулся с неожиданными последствиями, и в итоге вся его стратегия оказалась бы под угрозой.
Я думаю, что левые акселерационисты мыслят схожим образом: они выбирают хорошие аспекты технологий, или будущего, к которому они стремятся, и заявляют, что все остальные можно проигнорировать и с легкостью предотвратить. Таким образом, они не видят конфликтов и точек напряжения — потенциальных последствий их решений; да и зачем их видеть, если это позволяет создать левацкий мозговой центр, который предложит политическую программу национализации производства и использования технологий для того, чтобы облагодетельствовать людей.
На мой взгляд, действительно интересный момент состоит в том, что левые акселерационисты предлагают всеобщий базовый доход в качестве решения проблемы безработицы, которая возникла вследствие индустриализации производства, то есть автоматизации труда и использования машин. Всеобщий базовый доход сейчас является горячо обсуждаемой темой, но одним из самых ярых его защитников в 1970-х годах был Фридрих Хайек, консервативный неолиберал.
Причина, по которой Хайек и другие либертарианцы предпочитают всеобщий базовый доход, состоит в том, что они думают, будто им можно заменить все формы социальной защиты: вы просто даете людям деньги, и они сами решают свои проблемы. Может, они найдут частного врача, вместо того чтобы обратиться в государственную службу здравоохранения; может, если у них появятся другие проблемы, они смогут нанять кого-то или просто заплатить, чтобы все уладить. Так, вместо того чтобы предложить решения, эта система просто монетизирует проблемы и предлагает людям позаботиться обо всем самостоятельно. По сути, она просто оставляет людей один на один с их проблемами, а взамен дает им деньги.
На мой взгляд, амбиция акселерационизма в том, чтобы использовать технологии в благих целях. Я отнюдь не утверждаю, что технологии — да и любые другие доступные средства — не нужны для борьбы и продвижения вперед, но я считаю, что программа акселерационистов потенциально сво- дится к выбору хороших элементов [существующей системы] и не учитывает его возможные последствия.
Например, что произойдет, если акселерационисты вступят в альянс с либертарианцами, чтобы реализовать идею всеобщего базового дохода? Как они планируют решать проблемы, которые с большой вероятностью возникнут? Более того, уже сейчас Кремниевая долина (Билл Гейтс, Питер Тиль и, кажется, Тим Кук) также выступает за всеобщий базовый доход, а значит, не исключено, что будет создан чудовищный политический альянс, продвигающий эту программу. Почему акселерационисты так уверены в том, что этот проект послужит интересам левых, а не правых, для которых такая мера станет еще одной уловкой для все большей эксплуатации?
Как-то Рэй Брассье охарактеризовал философию Ника Ланда как «безумное черное делезианство [7]. Когда я думаю о принципиальном отличии вашего «темного» проекта от того, который разрабатывал Ланд, мне вспоминается припев старой песни Fear Factory: “Man is Obsolete/Our World, Obsole- te” — первая фраза ассоциируется с проектом Ника, вторая, соответственно, с вашим, то есть с провозглашаемой необходимостью разрушения мира.
Здесь, вероятно, стоило бы вспомнить о различении двух типов предела в «Анти-Эдипе»: первый (относительный) предел является внутренним, постоянно смещаемым пределом капитализма; второй (абсолютный) предел обозначает конец процесса социально- го и метафизического производства и контекстуально эквивалентен апокалипсису [8]. В этом смысле не является ли разрушение мира способом достижения абсолютного предела, иначе говоря, абсолютной детерриторизации? Однако если разрушение мира — своего рода способ достижения абсолютного предела, то возникают как минимум две проблемы.
Первая связана с тем, что абсолютная детерриторизация, как отметил в одном из своих текстов Бенджамин Нойc, асимптотична, то есть на ней можно настаивать, но фактически она недостижима9. Вторая проблема отсылает к «капиталистическому реализму»: не является ли ваша версия «жажды уничтожения» (в данном случае мира) своеобразным эффектом паралича политического воображения?
Мы с другом как-то работали в соавторстве над проек- том, который, обыгрывая эту цитату из Брассье, называли «безумным черным коммунизмом» [10]. Что касается Ланда, то (прежде чем поговорить об интересующих вас аспектах детерриторизации) я скажу, что он, на мой взгляд, неверно трактует «Анти-Эдип», причем делает это в своих интересах.
В итоге он приходит к конфликту между человеком и машиной. В рамках своего ключевого эссе об «Анти-Эдипе» он иллюстрирует конфликт между людьми и андроидами, обращаясь к сцене из «Бегущего по лезвию» (1982), в которой полиция догоняет андроида и все заканчивается кровавым насилием [11]. Ланд использует базовые аспекты «Анти-Эдипа», чтобы засвидетельствовать конфликт между людьми и машинами, что совершенно поразительно, ведь ему фактически следовало бы цитировать Маркса или Делёза–Гваттари как своих оппонентов.
По мысли Маркса, между людьми и машинами неизбежно обнаруживается конфликт, ведь из-за машин, которые берут работу на себя, люди неизбежно ее теряют. Здесь возникает целая область политического воображаемого. Оно, таким образом, коренится в раннем сопротивлении введению машин на фабриках, когда рабочие саботировали производство, в буквальном смысле используя собственные ботинки для того, чтобы застопорить шестерни. В преобразованном виде это понимание машинного красной нитью проходит через различные утопии, в которых машины выполняют человеческую работу и создают общество, подобное описанному Эдвардом Беллами в романе «Взгляд назад» (1888) или Сэмюэлом Батлером — в «Едгине» (1872).
Однако в «Анти-Эдипе» нет ничего, кроме машин, поэтому и речи не может идти о противостоянии человеческого и машинного. Все здесь является машиной: есть человеческие машины, есть технические машины, но нет и не может быть никакого антагонизма машины и не-машины. Поэто- му я не думаю, что Делёз и Гваттари могут стать хорошей отправной точкой для размышления о конфликте человека и машины.
Вводя эту оппозицию, Ланд фактически совершает логическую ошибку или нечто в этом роде — у него появляется почва для всех остальных «техно-фантазий», в рамках которых конфликт человеческого и машинного позволяет подступиться к вопросам о том, кто мы такие, как мы относимся к другим, которые не обязательно являются людьми, и в этом заключается драматизм научно-фантастических историй о машинах.
Ланд занимает интересную позицию: он больше не хо- чет быть человеком — он хочет стать машиной; это примерно как смотреть «Терминатора» и желать быть терминатором. Если мы используем этот фильм в качестве примера, то увидим, что здесь задействована любопытная психическая структура: ты смотришь фильм про серийного убийцу и хочешь быть серийным убийцей. Нет ли в этом желания отбросить свое тело и стать механической вещью, чистой и совершенной? На ином уровне здесь мы встречаемся с техно-футуристической фантазией о машинах, которые превосходят людей и оставляют их позади.
Думаю, в романтическом изводе эта идея исследована в фильме Спайка Джонса «Она» (2013): там машины, которые обрели искусственный интеллект, способны общаться с нами, становиться нашими персональными помощниками, потом — друзьями, затем — любовниками, и в конечном счете, когда они уже могут общаться друг с другом, им становится с нами скучно, и они создают свой собственный мир.
Такое чувство, что Ланд представляет подобное будущее и не хочет остаться позади — это его собственная версия теологии Оставленных позади в условиях апокалипсиса. Но вообще, если трезво взглянуть на все эти технологические и футуристические аспекты, следует признать, что теоретики подобного рода помешаны либо на концепции технологической сингулярности — момента, когда машины внезапно становятся самыми совершенными существами на земле, — либо на идее о том, что машины должны превзойти возможности человеческого понимания, потому что люди тупые, несмышленые, хрупкие и некомпетентные. Я думаю, что вся эта футурология опасна, и нам следует постараться ее избежать.
Ланд заигрывает с этими идеями, считая их провокационными. Я, напротив, полагаю, что ключевой научно-фантастической драмой является драма киборга — существа, которое сочетает в себе черты человека и машины, и с этим образом мы действительно встречаемся в «Анти-Эдипе». В феминистской перспективе эта тема была исследована Донной Харауэй, но в целом это повторяющийся драматический элемент киберпанк-кинематографа, столь любимого Ландом, — иногда вы видите на экране андроидов, но зачастую видоизмененными оказываются сами люди: у них появились протезы и иные способы восприятия.
Однако эти образы отнюдь не всегда положительны: часто протезы являются последствиями трагедии, но вместе с тем они при- вносят некое радикальное улучшение. Полагаю, что эти размышления являются намного более интересными.
Теперь обратимся к вопросу о территоризации: видят ли Делёз–Гваттари путь к абсолютной детерриторизации и каким он может быть? Бенджамин Нойс считает, что детерриторизация является горизонтом: мы стремимся к нему, но он остается недостижимым. Я склоняюсь к тому, что Делёз–Гваттари предлагают нам модель детерриторизации в образе кочевника. Речь в некотором смысле идет об абсолютно гладком пространстве. Здесь и следует искать абсолютную детерриторизацию.
Кочевники способны занимать некоторое пространство, не территоризуя его. Отсюда и описание кочевника как внешнего по отношению к процессу территоризации в том виде, в котором мы его знаем. У них другая модель взаимодействия с пространством: дело даже не в том, что они нетерриториальны, а в том, что они экстерриториальны; они даже не вовлечены в сам процесс территоризации. Так, если мы будем искать другие примеры экстерриториального, мы предположительно сумеем изменить способ функционирования этих концептов.
В «Анти-Эдипе» мы еще не получаем доступа к абсолютной детерриторизации. В антропологических моделях, которые предложены в третьей главе, мы встречаем дикаря, чья Земля основана на жестоком алфавите регистрации — татуировки и шрамирования, которые обеспечивают способ коллективного владения органами в некоторой группе. Мы также обнаруживаем там способы записи, которые приходят с деспотом, а затем — с капиталом, при этом капиталистическая инскрипция отличается врем́енным характером и предполагает мобильность. Каждый из этих способов записи отсылает к характерному образу Земли.
Думаю, здесь может возникнуть вопрос: если будущее, связанное с нашим политическим проектом, неотделимо от нового образа Земли, можем ли мы помыслить Землю как нечто нетерриторизован- ное? Способны ли мы помыслить Землю, которая открыва- ется аспектам номадического существования таким образом, что мы больше не производим своего рода статусный проект, основанный на присвоении Земли и, следовательно, неотделимый от частной собственности и множества прочих вещей, связанных с предшествующими социальными формациями, которые мы стремимся преодолеть?
Вы критикуете демократию и противопоставляете ей так называемый конспиративный коммунизм. Эта политическая модель, судя по всему, отсылает, с одной стороны, к концепту машины войны, разработанному в «Трактате о номадологии» [12], с другой — к практике ультралевых анархистских групп вроде «Черного блока». Чтобы прояснить эту модель, вы также говорите о «необходимости двойной жизни» [13]. Расскажите, пожалуйста, об этой составляющей вашего проекта.
Делёз и сам является суровым критиком демократии, отчасти потому, что считает ее в ее нынешнем смысле неотделимой от либерализма. Последний предполагает теорию, исходя из которой субъект должен быть последовательным и рациональным и, самое главное, максимально развивать себя тем способом, который очень хорошо сочетается с современными капиталистическими представлениями о рынке и предпринимательстве. Я просто обращаюсь к этим идеям Делёза и развиваю их. Я считаю, что демократия часто является проблемой, и, по сути, она весьма далека от выполнения своих обещаний.
Демократия — даже больше, чем другие политические системы, — склонна к тому, чтобы постоянно не выпол- нять собственные обещания. Я предполагаю, что следует обратиться к более амбициозной модели — не потому, что она является более последовательной, а в силу того, что могло бы прийти вместе с ней: «конспиративный коммунизм».
Идея конспиративного коммунизма является наследием левых (иногда ультралевых) политических групп, которые не просто делают ставку на социальный эксперимент, но вынуждены постоянно его отстаивать: когда они становятся слишком радикальными или привлекают чрезмерное внимание общественности, их начинают подавлять. Заговор отсылает к идее о том, что вам все еще нужно воспроизводить образ жизни, принятый в господствующей социальной системе. С одной стороны, вам, вероятно, все равно придется работать — по крайней мере неполный рабочий день, — чтобы где-то достать денег и выжить.
С другой стороны, вы одновременно живете другой жизнью, погруженной в исследование иных измерений, и стоит приложить максимум усилий, дабы не утратить уверенность в том, что эта ваша иная идентичность все еще жизнеспособна. Не думаю, что между двумя этими идентичностями должна быть выстроена некая прозрачная связь: вы ведь не станете рассказывать коллегам по работе, что состоите в «Черном блоке» или квир-тусовке. Да и зачем всем все рассказывать? Фактически речь идет о некоей политике неразглашения, в соответствии с которой вы делаете все необходимое для выживания, а потом думаете о том, как выстроить иную часть своей жизни исходя из собственных идей.
Что касается коммунистического аспекта, то он состоит в чувстве сосуществования, посвященного коллективной работе над моделированием новых способов жить вместе. Думаю, что предвосхищение альтернативных модусов существования подчас принимает опасные формы, поэтому нам вряд ли нужно точно знать, как будет выглядеть общество будущего. По мне, некоторая неопределенность даже необходима. Отличную идею предложил Фурье — для него ком- мунизм должен быть эдаким впечатляющим званым ужином.
Все делятся друг с другом, и не надо беспокоиться о массе вещей, не нужно вставать в очереди и разбираться, кто больше заслуживает тех или иных благ, и т.д. Может быть, это и есть та идея, которую нам бы следовало оживить: коммунизм — это когда люди собираются вместе, чтобы нечто со- здать, причем необязательно что-то радикально новое. Речь идет лишь о том, как люди объединяются, чтобы помочь друг другу сделать то, что они не могут сделать в одиночку.
В «Темном Делёзе» можно обнаружить красноречивое заявление о необходимости реанимации утопического в нынешние времена, когда мы, по вашему заявлению, «обеими ногами увязли в дистопии» [14]. Проблематика утопического изредка возникает на страницах работ Делёза и Гваттари — так, в «Анти-Эдипе» утопия характеризуется как «действие, страсть» [15], а в «Что такое философия?» мы находим определение утопии как «бесконечного движения» [16]. Вы ставите знак равенства между утопией и ненавистью. Не могли бы вы прокомментировать этот жест?
На протяжении десятилетий идея утопии подвергает- ся нападкам — людей обвиняют в том, что они утопичны, как будто это что-то плохое, как будто «утопия» не отсылает ни к чему, кроме желания невозможного. Я полагаю, что утопия радикально отличается от подобного «томления»; она состоит в понимании того, что существующее сейчас не будет длиться вечно. Утопия жаждет будущего достаточно сильно, чтобы создать нечто действительно новое. Утопия, которая нравится мне больше всего и которую я обозначаю с помощью термина «ненависть», смывает все то невыносимое, что мы видим в нашем настоящем.
Невыносимое как абсолютная необходимость и источник массы неразрешимых проблем. Преисполненный ненависти утопист — это человек, который чувствует, что у него есть причины для гнева и разочарования. Утописты знают, что существующее положение дел не единственно возможное, — сколько бы их ни пытались убедить в обратном. Не сочтите за провокацию, но лозунг «Требуйте невозможного!» обладает большой ценностью, так как предполагает, что невозможное осуществимо. Однако я бы избавился от его «императивной» части и просто сказал: «Сделайте невозможное!» — вот та форма утопии, которая мне нравится.
В последние годы теоретики все чаще обращаются к темам, так или иначе связанным с негативностью и темнотой: на ум приходят критика аффирмативизма Бенджамином Нойсом, «космический пессимизм» Юджина Такера, «темный витализм» Бена Вударда и «темный постгуманизм» Дэвида Родена. Не является ли ваш проект всего лишь выражением духа времени с его специфической модой на темноту?
Я думаю, что темнота уже здесь, и тем лучше. Отчасти тьма — это признание царящего сегодня углубляющегося пессимизма по отношению ко всему существующему, к возможности и дальше ничего не менять. Я полагаю, что тьма показывает, что мы как будто живем в после-жизни (after-life) [17], где множество политических и социокультурных систем, чей срок годности давно истек, непонятным образом продолжают существовать.
Подобная темнота связана с осознанием того, что нам придется все изменить, нам нужно все изменить, но само это осознание происходит в условиях невозможности вообразить будущее. Всем перечисленным теориям есть что предложить, хотя я и не думаю, что они стремятся к некоему «великому синтезу». Больше всего меня привлекает космический пессимизм.
В своем эссе Юджин Такер описывает две версии пессимизма: эстетический пессимизм, который представляет собой скорее жизненную позицию, и метафизический пессимизм, связанный с ориентацией на мир. На мой взгляд, ориентация на мир абсолютно необходима.
Я думаю, что на сегодняшний день эти идеи наиболее полно разработаны в черном афропессимизме. Это направление проблематизирует после-жизнь рабства с тем, чтобы осуществить критику понятий свободы и воли, человеческого субъекта и самой категории «человеческого». Конечная цель проекта — не освобождение (в социалистическом смысле вос- становления полноты человеческих способностей), а конец света, апокалипсис, иногда называемый «очернением мира» (blackening of the world).
Многие исследователи уже проделали здесь потрясающую работу; я думаю, что идеи афропессимизма резонируют с тем, что Джорджо Агамбен пишет о «недееспособности» (incapacity). Стоит отметить, что свою последнюю книгу — «Использование тел» [18] — он завершает теорией «разучреждающей» власти. Термин «разучреждающий» (destituent) составлен из противоположных по смыслу частей: идея учреждающей власти Антонио Негри плюс «разорение» (destitute).
Согласно теории Агамбена, разоренные, обездоленные способны навязать разорение учрежденным формам власти и тем самым разрушить их через недееспособность. Подобного рода идея разрабатывается в последней книге «Невидимого комитета», и сейчас мне кажется, что все это указывает в направлении афропессимистического очернения мира: недееспособность и разучреждающая власть — основные модусы политической оппозиции на сегодняшний день.
* * * * *
- Culp A. Dark Deleuze. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016.
- Galloway A. R. Black Box, Black Bloc // Communization and its Discontents:
Contestation, Critique, and Contemporary Struggles / B. Noys (ed.). Wiven- hoe; N.Y.; Port Watson: Minor Compositions, 2011. P. 246–249.
- Galloway A. R., Thacker E. The Exploit: A Theory of Networks. L.; Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007.
- См.: Гэллоуэй А., Такер Ю. Биты и атомы // Синий диван. 2019. No 23. С. 7–18.
- Делёз Ж. Кино. М.: Ad Marginem, 2013. С. 435; Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический проект, 2009. С. 87.
- Galloway A. R., Culp A. Ending the World as We Know It: Alexander R. Galloway in Conversation with Andrew Culp // b2o. 29.06.2016. URL: http://boundary2. org/2016/06/ending-the-world-as-we-know-it-an-interview-with-andrew-culp.
- Brassier R. Accelerationism: Ray Brassier // Москва Икс. 30.09.2010. URL: http://moskvax.wordpress.com/2010/09/30/accelerationism-ray-brassier.
- Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатерин- бург: У-Фактория, 2008. С. 278, 364, 388.
- Нойз Б. Танцуй и умри // Разногласия. 2017. No 12. С. 88.
- См.: Introduction: Recognition and its Discontents // Hostis. 03.06.2020. Iss. 2:Beyond Recognition. Carleton: The Compound, 2016. P. 3.
- См.: Ланд Н. Машинное желание // Он же. Киберготика. Пермь: Hyle Press, С. 57–80.
- Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екате- ринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. С. 587–716.
- Culp A. Dark Deleuze. P. 69.
- Culp A. Dark Deleuze. P. 24.
- Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. С. 104. 16.
- Они же. Что такое философия? С. 115.
- Концепт Такера, предложенный, чтобы переформулировать проблематику смерти в терминах жизни: речь идет о «разновидности жизни-после-жиз- ни, где „после“ является характеристикой не темпоральности или после- довательности, а пороговости» (Такер Ю. Ужас философии: в 3 т. Пермь: Гиле Пресс, 2017. Т. 1: В пыли этой планеты. С. 108–110). — Прим. пер.
Эндрю КАЛЬП, профессор истории и теории медиа, магистерская программа по эстетике
и политическим наукам, Школа критических исследований, Калифорнийский институт искусств (CalArts)
Беседовал Денис Шалагинов 25 октября 2017 года
Источник: Logos
Иллюстрация: Ася Жукова. Сохраняй спокойствие и люби Мир/ Keep calm and love Paece
