Теологія визволення, розроблена в лівих християнських колах Латинської Америки, виходить із постулату про те, що бідність – не “природне”, а протиприродне явище, результат гріха й егоїзму, плід поклоніння неправдивому ідолові – капіталізму – і має бути усунута через щонайменше дієві соціально-економічні реформи, а то й збройний опір пригноблювачам. Читайте про це в уривку з книги Ентоні ВІЛЬЯМСА “Християнські ліві”.
Саме на Медельїнській конференції єпископи озвучили, можливо, найвідомішу концепцію теології визволення – “переважний вибір на користь бідних”. Як пояснює Гутьєррес, вона “означає солідарність із бідними та неприйняття бідності як того, що суперечить волі Божій”; також він описував її як “вибір на користь пригноблених”. Хоча ця концепція набула широкого розповсюдження лише з появою теології визволення, ми бачили, що вона була присутня в соціальному вченні Католицької церкви ще від енцикліки “Rerum novarum”, в якій папа римський Лев ХІІІ заявив: “Проте, якщо йдеться про охорону приватних прав, слід особливо дбати про незаможних та безпомічних“.
Вибір на користь бідних, каже Гутьєррес, продемонстрований нам Богом – упродовж усього Писання, але найяскравіше в образі Христа, – і народ Його повинен Його в цьому наслідувати. Християни повинні “стати на бік бідних і пригноблених”, як це зробили Бог у Старому Заповіті та Ісус Христос у Євангеліях. “Входження Бога в історію і Його солідарність із пригнобленими означає, що Він протиставляє себе багатим і сильним не тому, що марґіналізовані люди якоюсь мірою більш святі, а тому, що вони пригноблені. Бог віддає перевагу бідним і пригнобленим, а не фараонам цього світу“.
Ключовим розділом Біблії для прихильників теології визволення є Вихід, який виражає ідентифікацію Бога з пригнобленими та визвольну силу його послання. “Яхве – визволитель”, – пише Гутьєррес. “Вихід, – стверджує колишній священик Філіп Берріман (р. 1938), – не просто подія, а модель визволення, що дає ключ до інтерпретації Писання і до інтерпретації сучасного досвіду”.
Гутьєррес стверджує, що дані Ізраїлю закони, спрямовані на правильне використання землі та соціальну справедливість, відображають цю ж модель. Заборона лихварства, наказ не жати поле по краях, щоб залишати безземельним біднякам частину врожаю, списання боргів у ювілейний рік – усі ці вказівки було дано тому, що ізраїльтяни звільнилися від рабства і не повинні були знову в нього впасти. Послання таких пророків, як Амос, Михей та Ісая, слідують тій самій схемі, оскільки вони закликають Ізраїль повернутися до цих законів і прагнуть зміцнити й відновити звільнення.
Ця схема втілюється в Христі, який з’явився в убогості, щоб “проповідувати полоненим визволення”, згідно із записом його синагогальної проповіді від Луки (Лк. 4: 16-20).
“Латиноамериканці сприймають це як своєрідний маніфест, – пояснює Берріман, – Ісус каже, що він втілює вік звільнення, передбачений пророками“. Вчення Христа, пише Гутьєррес, проголошує одночасно “пряме протистояння багатим і можновладцям і радикальний вибір на користь бідних“. Як стверджує кардинал Піроніо, воно показує, що “в історії спасіння Бог виконує роботу цілісного звільнення“.
Цей момент також демонструє, що Божий народ повинен присвятити себе роботі зі звільненням. Церква, каже Гутьєррес, повинна зайняти одну зі сторін у суспільстві, розділеному на жертв і бенефіціарів економічного гноблення. “Пізнати Яхве, що біблійною мовою еквівалентно словам “полюбити Яхве”, – значить встановити справедливі стосунки між людьми, значить визнати права бідних, – стверджує Гутьєррес. – Звернутися – означає присвятити себе процесу звільнення бідних і пригноблених“. Божественне одкровення, заявляє він, показує нам, що бідність – це не природне чи законне явище, а результат людського гріха та егоїзму. “Бідність, – каже Гутьєррес, – це скандальний стан, несумісний з людською гідністю, а отже, такий, що суперечить волі Бога“.
Цю думку було підтверджено на конференції латиноамериканських єпископів 1979 року в Пуеблі (Мексика), на якій було заявлено: “Ми вважаємо, що зростаючий розрив між багатими і бідними скандальний і суперечить суті християнства“. Якщо потрібен доказ такого погляду на бідність, то, як вказує Берріман, поділ овець і цапів у 25-му розділі Євангелія від Матвія показує, що “критерієм праведного життя є практична матеріальна допомога ближньому”. Критерієм є не приналежність до християнства – “можна навіть бути атеїстом”, – а те, чи допомагала людина бідним, чи забезпечувала їх, чи прагнула звільнити пригноблених.
У рамках теології визволення досвід пригноблених народів необхідний для розуміння того, що саме є істинним і правильним, оскільки “досвід бідності та пригноблення <…> є таким же важливим текстом, як і текст самого Писання“. Для деяких прихильників теології визволення “точка зору бідних – це, зокрема й особливо, точка зору розп’ятого Бога, яка може слугувати критерієм для богословських міркувань, біблійної екзегези та церковного життя“. Голландський теолог Карлос Местерс (р. 1931) пояснює, що під час тлумачення Біблії в рамках теології звільнення “акцент робиться не на значенні тексту як такого, а скоріше на значенні, яке текст має для тих, хто його читає. <…> Прості люди ставлять Біблію на належне їй місце, місце, яке вона повинна займати за задумом Бога. Вони ставлять її на друге місце. На перше місце виходить життя!” Це відбувається тому, що теологічна істина не абсолютна, а суб’єктивна, вона виникає в конкретному контексті й не може претендувати на універсальну корисність або загальну застосовність.
Латиноамериканські священнослужителі стали розглядати ту теологію, яку вони вивчали в семінарії, не як універсальну, а як теологію першого світу, що не відповідає потребам суспільств залежної глобальної периферії. Усі різновиди теології визволення “являють собою реакцію проти європейського і північноамериканського теологічного істеблішменту, який несвідомо вважав, що його теологія – це просто “християнська” теологія“. “Історія християнства, – каже Гутьєррес, – написана білою, західною, буржуазною рукою”, що виключає досвід і точку зору “всіх бідних, усіх жертв панів цього світу“.
Один із прикладів цього, пояснює Гутьєррес, стосується “проблеми”, яка спонукає до розвитку нової теологічної рефлексії. Постпросвітницька теологія пов’язана з відповіддю на виклик невір’я, з розробкою відповідей християнської теології на зростання скептицизму та раціоналізму. Теологія, розроблена в цьому контексті, явно не актуальна для Латинської Америки, стверджує Гутьєррес, оскільки більшість її жителів залишаються прихильниками християнства. Проблема Латинської Америки – не відсутність віри, а проблема “не-людини” – проблема того, хто через бідність і пригнічення був позбавлений своєї людської сутності, своєї гідності як носія образу Божого. “Таким чином, ми постаємо перед питанням не стільки про те, як говорити про Бога в подорослішавшому світі, скільки про те, як проголосити Бога Отцем у нелюдському світі. Як нам сказати “не-людям”, що вони сини і дочки Бога?” Ось у якому контексті має розвиватися богослов’я, що відповідає потребам Латинської Америки.
З цього контекстуального погляду на теологію випливає, що богослов’я має виникати з дії, або праксису, а не розроблятися абстрактно до самої дії. “Теологія йде слідом, – каже Гутьєррес, – це другий крок”. Спочатку дія, потім роздум; джерело теології – саме в такому поєднанні дії та роздумів. Це знову ж таки відрізняється від традиційного, або “західного”, богослов’я, в якому спершу розробляється теологічна система, а потім уже вона дає підґрунтя для практики, чи то практика Церкви, чи то життя окремого вірянина. Першопочатковим місцем такого богословського роздуму, що випливає з практики, є первинна церковна громада (ПЦГ, інакше відома як християнська первинна громада). Це “вмотивовані християнською вірою невеликі громади під проводом мирян, які вважають себе частиною Церкви і прагнуть працювати разом, щоб поліпшити свої громади і будувати більш справедливе суспільство“.
Медельїнська конференція підтвердила значення первинних церковних громад, але вони почали розвиватися кількома роками раніше – спочатку в Бразилії як спосіб для парафіян провести службу без висвяченого священика (так звана – меса без священика). Служби первинних церковних громад спочатку були сильно обмежені – читець-мирянин читав тільки ті проповіді, які підготувала та схвалила єпархіальна влада, – проте вони стали місцем, де християни могли зібратися разом, щоб узяти на себе зобов’язання діяти й розвивати свої ідеї, розмірковуючи над цими діями. Крім того, вони стали форматом, у якому люди змогли шляхом роздумів і обговорень об’єднати свій досвід пригноблення і злиднів зі Святим Писанням або церковним вченням, що пов’язувало їх із концепцією вибору на користь бідних і прихильністю до контекстуалізованого богослов’я, притаманного теології визволення.
Насправді, як стверджувалося, тільки через первинні церковні громади “латиноамериканська теологія визволення зуміла вкоренитися в живому досвіді низових мас. Без цього праксіологічного фундаменту теологія визволення не змогла б артикулювати страждання бідних і претендувати на статус їхнього представника, на якому продовжує ґрунтуватися її авторитет“ [1].
Ці громади мали величезне значення і для духовенства, яке працювало з ними: при тіснішому спілкуванні з бідняками священики починали розуміти, що бідність є результатом гноблення, а не Божої волі. Первинні церковні громади стали важливим джерелом практики, що підтримувала пригноблені спільноти; наприклад, їхні члени могли брати участь у прямих діях проти несправедливих роботодавців або землевласників – і могли вести до їхньої радикалізації: наприклад, у Нікарагуа сандиністи вербували в первинних церковних громадах своїх прихильників. Їхня роль особливо зросла в роки військової диктатури в Бразилії, а також у тих країнах Латинської Америки, які в 1970-х роках опинилися під владою військових диктатур, зокрема в Чилі, Болівії, Уругваї та Аргентині.
Ключовим елементом теології звільнення було уявлення про те, що капіталістична система є формою ідолопоклонства. До прихильників цієї теорії належать німецький теолог Франц Йозеф Гінкеламмерт (нар. 1931) і Уго Ассман (нар. 1933). І Гінкеламмерт, і Ассман спираються на марксистську концепцію товарного фетишизму, згідно з якою предмети, що не мають або майже не мають внутрішньої цінності, фетишизуються і стають об’єктами язичницького поклоніння на основі їхньої мінової вартості. Це поклоніння є формою хибної свідомості, породженої капіталістичною системою. Товари стають ідолами, яким люди змушені приносити жертви і підкорятися, а сам капітал набуває ролі примхливого божества.
Такий погляд пов’язаний зі старозавітним засудженням богів-ідолів, які поневолюють свій народ і пов’язані з владою та пригнобленням. На відміну від них, живий Бог обирає народ рабів, щоб звільнити його з полону. “Боги” чекають ритуалів і жертвоприношень – навіть людських, Бог же, навпаки, вимагає справедливості та любові. Гінкеламмерт, зокрема, спирається на латиноамериканську концепцію Бога як Бога Життя, характеризуючи визволення як “теологію життя”, на відміну від капіталізму – “теології смерті”. Якщо ми повернемося до аргументів Гутьєрреса щодо контекстуального богослов’я, то зможемо побачити, що це ідолопоклонство є ще однією “проблемою”, в рамках якої має розвиватися теологія.
Ця критика капіталізму демонструє радикалізм, що лежить в основі теології звільнення. Недостатньо займатися благодійністю або домагатися поверхневих реформ, необхідно змінити саму систему. Класичним вираженням цієї позиції є афоризм бразильського архієпископа Дому Гелдера Камара (1909-1999): “Коли я даю бідним їжу, мене називають святим. Коли я запитую, чому у бідних немає їжі, мене називають комуністом“. В іншому своєму висловлюванні, менш відомому, але не менш прямолінійному, Камара стверджував, що “поверхневої, формальної реформи буде недостатньо. <…> Необхідна структурна революція“.
Той самий акцент міститься в “Маніфесті єпископів третього світу”, згідно з яким там, де система сама породжує бідність і несправедливість, Церква має не просто закликати до реформи, а й відкинути систему, яка суперечить волі Божій. Річард Шолл (1919-2002), пресвітеріанський місіонер і один із небагатьох протестантів, які зробили внесок у латиноамериканську теологію визволення, вважав, що “вже неможливо заперечувати, що причини бідності мають структурний характер і потребують структурних змін у базисі“. Латиноамериканська церква, говорив Гутьєррес, “повинна пророчо викривати кожну ситуацію дегуманізації, яка суперечить братерству, справедливості та свободі. <…> Церква повинна доходити до самих причин цієї ситуації, а не задовольнятися вказівкою на деякі її наслідки й увагою до них”.
Ця радикальна критика, стверджує Берріман, є критикою Христа. “Теологи визволення не намагалися переробити Ісуса на соціального революціонера”, – каже Берріман, однак у посланні Христа міститься “насіння критики будь-якого вживання влади, що тягне за собою смерть людей”. Теологія визволення, своєю чергою, “наполягає на тому, що віра не може бути нейтральною, коли йдеться про життя і смерть людей“. Результатом цієї радикальної критики стала смерть Ісуса. Однак у смерті Христа Бог ототожнився з пригнобленими і страждаючими, а в Його воскресінні Бог життя здобув перемогу над силами смерті – ідолами, неправдивими богами гноблення і капіталізму.
Теологія визволення радикалізувала багатьох християн – ми вже відзначали перехід вірян від християнської демократії до теології визволення, а також те, що до руху сандиністів у Нікарагуа вступали члени первинних церковних громад. Такі християни, як учасники Робітничого руху католицької дії, підтримували соціалістичний уряд Чилі, а міжнародна конференція “Християни за соціалізм” у Сантьяго процитувала Че Гевару, оголосивши: “Коли християни наважаться стати справжніми свідками революції, тоді революція в Латинській Америці стане непереможною”.
Один із безлічі прикладів такого радикалізму дає колумбійський священик Каміло Торрес Рестрепо (1929-1966). У 1960-х роках Торрес став своєрідним провісником визвольних ідей, які набули розвитку наприкінці 1960-х – початку 1970-х років. Він прагнув об’єднати пригноблених капіталістичною системою – селян, робітників, мешканців нетрів і халуп, а також критично налаштованих до системи інтелектуалів – у революційний Об’єднаний фронт, стверджуючи, що революція – це “шлях до створення уряду, що годує голодних, одягає нагих, вчить невігласів, проявляє милосердя та любов до ближнього на практиці, а не лише час від часу й не лише по відношенню до небагатьох“. Торрес вступив у загін колумбійських партизанів і загинув у бою. Архієпископ Сан-Сальвадора Оскар Ромеро (1917-1980), канонізований папою Франциском 2015 року, також поплатився життям за свою радикальну критику пригноблення.
Ромеро був переконаним противником військової диктатури в Сальвадорі і був убитий рухом “контрас”, що зароджувався, коли служив месу. Це не поодинокі приклади: у Латинській Америці з 1964 до 1978 року було вбито 41 священика, ще 11 зникли безвісти, 485 заарештували, 46 зазнали тортур, а 253 були вислані зі своїх країн. Ці репресії обрушилися на однодумців бразильських єпископів, які заявили 1973 року, що капіталізм – “найбільше зло, накопичений гріх, гнилий корінь, дерево, чиї плоди ми пізнали: злидні, голод, хвороби, смерть”, і зажадали, щоб суспільство вийшло “за межі приватної власності на засоби виробництва”, тому що
“Ми хочемо світ, в якому плоди праці належатимуть усім. Ми хочемо світ, в якому люди працюватимуть не для того, щоб розбагатіти, а для того, щоб у всіх було все необхідне для життя: їжа, медичне обслуговування, житло, шкільна освіта, одяг, взуття, вода, електрика. Ми хочемо світ, в якому гроші служитимуть людям, а не люди служитимуть грошам. Ми хочемо світ, в якому люди будуть єдині, а поділ на багатих і бідних буде скасовано” [2].
[1] Dawson A. The Origins and Character of the Base Ecclesial Community: a Brazilian Perspective / Christopher Rowland, ed. // The Cambridge Companion to Liberation Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 151.
[2] Philipp Berryman. Liberation Theology: Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. P. 123-124.
Переклад – ПолітКом
Джерело тут
