Наскільки питання теорії і практики залежить від питання суб’єкта і об’єкта — це можна пояснити простими історичними роздумами. У той час, коли картезіанське вчення про дві субстанції затвердило дихотомію суб’єкта і об’єкта, практика вперше була поставлена під сумнів у поезії через її напружені відносини з рефлексією. Незважаючи на свій затятий реалізм, чистий практичний розум так само позбавлений об’єктності, як і світ, що для виробництва та промисловості перетворюється на матеріал, позбавлений якостей, який, у свою чергу, ніде не легітимізується, окрім як на ринку. Хоча практика обіцяє вивести людей із замкнутості на самих себе, вона залишається замкненою; тому прихильники практики неприступні, і об’єктна спрямованість практики підривається апріорі.
Звісно, можна запитати, чи не є всяка практика, яка домінує над природою, лише уявною через своє байдужість до об’єкта. Ця уявність походить від дій, які продовжують використовувати старі насильницькі жести практики. Американський прагматизм, з перших днів його існування, справедливо звинувачували в тому, що він приймає існуючі умови і проголошує своєю основною метою практичну корисність знання. Проте якщо теорія, яка прагне загального, в кінцевому підсумку прив’язується до своєї корисності тут і зараз, вона потрапляє у ті самі рамки, незважаючи на віру, що вона уникає імманентності системи.
Гете через Мефістофеля говорить учневі, що вся теорія суха; це твердження з перших днів стало ідеологією, яка обманює щодо того, наскільки мало життєдайної сили на «дереві життя», яке посадили практики, і яке Мефістофель на одному подиху прирівнює до золота. Сухість теорії, своєю чергою, служить функцією життя, позбавленого якості.
Не повинно існувати нічого, з чим не можна впоратися — навіть з думками. Суб’єкт, який відкинутий назад і відокремлений від свого «Іншого» прірвою, виявляється нездатним до дії. Це добре ілюструє Гамлет, що є не лише передісторією індивіда в його суб’єктивній рефлексії, але й драмою індивіда, паралізованого через надмірне рефлексування. Самовираження індивіда щодо чогось відмінного від нього самого сприймається як неадекватне, тому він не може це реалізувати. Згодом роман, як літературна форма, описує, як індивід реагує на ситуацію, яку неправильно називають «відчуженням», — ніби до індивідуальної епохи існувала близькість, яку можна було відчути лише через індивідів. Як зазначив Борхардт, тварини становлять «самотнє співтовариство», яке демонструє псевдоактивність.
Безумства Дон Кіхота — це спроби компенсувати неконтрольоване «Інше», явища реституції в психіатричних термінах. Проблема практики, яка сьогодні знову піднімається у контексті співвідношення практики і теорії, пов’язана з втратою досвіду, викликаною раціональністю вічного тотожного. Там, де досвід блокується або перестає існувати, практика виявляється спотвореною і переоціненою. Тому проблема практики переплітається з проблемою пізнання.
Абстрактна суб’єктивність, у якій завершується процес раціоналізації, строго кажучи, не здатна діяти так само, як і трансцендентальний суб’єкт, якому приписують спонтанність. У картезіанській доктрині про визначеність суб’єкта, де тільки нерівний може пізнати нерівного, практика набуває ілюзорної риси, ніби вона не перетинає прірви. Такі слова, як «метушня» і «сум’яття», точно передають цей нюанс. Ілюзорна реальність деяких практичних масових рухів XX століття, яка, попри свою кривавість, залишається напівреальною, народилася в той момент, коли вперше з’явився запит на дію.
Якщо мислення обмежується суб’єктивним, практично застосовним розумом, то «Інше», яке вислизає від нього, відповідає все більш безконцептуальній практиці, яка не визнає жодної міри, окрім самої себе. Буржуазний дух, як і підтримуюче його суспільство, поєднує в собі автономію та прагматичну ворожість до теорії.
Світ, який прагне бути реконструйованим суб’єктивним розумом, постійно змінюється в напрямку економічної експансії, але при цьому залишається тим, чим він є. У мисленні обмежується те, що його безпосередньо стосується: особливо це стосується теорії, яка хоче більшого, ніж проста реконструкція. Потрібно створити таке розуміння теорії і практики, яке не розділяло б їх настільки, що теорія стала б безсилою, а практика — свавільною, і не розривало б з буржуазним приматом практичного розуму, проголошеним Кантом і Фіхте. Мислення — це форма дії, а теорія — форма практики; ідеологія «чистоти» мислення є оманливою. Мислення має подвійний характер: воно є іманентно детермінованим, жорстким, але водночас необхідним і реальним способом поведінки в контексті дійсності.
Суб’єкт, як мисляча субстанція, сам по собі є також об’єктом і, у цьому сенсі, завжди залишається практичним. Проте ірраціональність практики, яка завжди перемагає, породжує видимість абсолютної відокремленості суб’єкта і об’єкта. Це часто втілюється через випадкові дії, подібні до тих, які ми бачимо у Гамлета, де він намагається втілити задумане, але зазнає невдачі в цьому через сам процес реалізації. Там, де об’єкт хибно сприймається суб’єктом як щось абсолютно непорівнюване з ним, комунікація між ними стає здобиччю сліпої долі.
Якби ми захотіли заради історико-філософської конструкції датувати розбіжність теорії і практики епохою Відродження, ми б значно узагальнили. Лише тоді, після краху ordo, що передбачав ієрархічне місце добрих справ нарівні з істиною, ця розбіжність була вперше усвідомлена. Криза практики сприймалася через незнання того, що робити. Разом із середньовічною ієрархією, пов’язаною з витонченою казуїстикою, розпалися й практичні приписи, які на той час, попри всю їхню сумнівність, принаймні здавалися адекватними соціальній структурі.
Часто критикований формалізм етики Канта став кульмінацією руху, який, з емансипацією автономного розуму, неухильно і з критичним обґрунтуванням набирав силу. Неможливість практики полягала передусім у усвідомленні браку регуляторів і слабкості від самого початку; звідси випливало зволікання, пов’язане з розумом як спогляданням і гальмуванням практичної дії.
Формальний характер чистого практичного розуму обумовив його неспроможність перед практикою; однак це призвело до саморефлексії, що виходить за межі провинної концепції практики. Якщо автократична практика завжди мала маніакальні й невротичні риси, то саморефлексія означає переривання сліпої, спрямованої назовні дії; не-наївність як перехід до гуманного.
Ті, хто не хоче романтизувати Середньовіччя, повинні простежити розбіжність теорії та практики аж до найдавнішого поділу фізичної та інтелектуальної праці, можливо, до самої темної давнини. Практика виникла з праці. Вона набула свого значення, коли праця перестала лише безпосередньо відтворювати життя, а почала створювати його умови, що суперечило існуючим умовам.
Походження від праці лягає важким тягарем на всю практику. І донині її супроводжує елемент несвободи, який з’явився через те, що колись для самозбереження доводилося діяти всупереч принципу задоволення. Хоча праця, скорочена до мінімуму, вже не вимагала б відмови від задоволень. Той факт, що прагнення до свободи тісно пов’язане з відразою до практики, також придушується сучасним акціонізмом. Практика була рефлексом життєвої необхідності; вона ще більше спотворює це, коли намагається ліквідувати потребу.
У цьому контексті мистецтво є критикою практики як вияву несвободи; саме тут починається його істина. Відразу до практики, яку сьогодні високо цінують скрізь, можна відчути в природно-історичних явищах, таких як будівництво житла бобрів, працьовитість мурах і бджіл, або гротескна, трудомістка скутість жука, який несе стебло. У практиці нове переплітається зі старим; вона знову стає священною твариною, як у минулому світі, де вважалося б блюзнірством не пожертвувати собою заради самозбереження роду.
Фізіономія практики — це тваринна серйозність; вона розчиняється там, де звільняється геніальність практики: можливо, це і мала на увазі теорія гри Шиллера. Більшість акціоністів позбавлені почуття гумору, що лякає не менше, ніж сміховинний гумор інших. Відсутність саморефлексії походить не тільки з їхньої психології. Це таврує практику, як тільки вона стає перешкодою перед своєю метою, своїм фетишем.
Відчайдушна діалектика полягає в тому, що єдиний спосіб звільнитися від чар, які накладає на людей практика, — це практика; проте, залишаючись практикою, вона насильницьки посилює ці чари, затуплюючи і звужуючи кругозір, віддаляючи від розуму. Найновіша ворожість до теорії, яка породжує це, перетворює її у програму. Але практична мета, що включає в себе звільнення від фанатизму, не є байдужою до засобів, якими її прагнуть досягти; інакше діалектика вироджується у вульгарний єзуїтизм.
Карикатурний дурень-парламентарій на малюнку Доре, який хизується: «Панове, я перш за все практик», показує свою нікчемність, не бачачи нічого далі поточних завдань і навіть уявляючи щось щодо цього; його жест засуджує сам дух практики як злий дух. Теорія — це те, що виходить за межі вузького мислення. Незважаючи на всю свою несвободу, вона є управителем свободи у несвободі.
Сьогодні антагонізм між теорією та практикою знову використовується для критики теорії. Коли кімнату студента розгромили за те, що він віддавав перевагу роботі замість участі в акціях, на стіні йому написали, що той, хто займається теорією, не здійснюючи практичних дій, є зрадником (1) соціалізму. Практика стала не тільки ідеологічним приводом для тиску та примусу до покаяння, але й інструментом, що використовується проти будь-якого інтелектуального опору. Очевидно, що мислення створює надмірне навантаження на практиків: це занадто велика робота, надто практична. Ті, хто мислять, чинять опір; зручніше було б «плисти за течією», навіть коли це подається як пливти проти течії. Піддавшись регресивній і деформованій формі принципу задоволення, спрощуючи собі життя і дозволяючи собі розслабитися, можна розраховувати на моральний бонус від однодумців.
Колективне сурогатне «над-Я» у грубій інверсії диктує те, що старе над-Я не схвалювало: самозречення підносить людину як кращу особистість. Для Канта емфатична практика також була доброю волею, але настільки ж, наскільки і автономним розумом. Ширше поняття практики, однак, стосується лише політики та соціальних умов, що значною мірою прирікають практику окремої людини на незначність. У цьому полягає відмінність етики Канта від поглядів Геґеля, який, як зауважив К’єркеґор, вже не визнавав етики у традиційному сенсі. У відповідності до стану Просвітництва XVIII століття, морально-філософські праці Канта, попри весь їхній антипсихологізм і прагнення досягти абсолютної, обов’язкової, всеохоплюючої обґрунтованості, залишалися індивідуалістичними, оскільки зверталися до людини як до субстрату правильного — у випадку Канта, радикально раціонального — діяння.
Усі приклади Канта стосуються приватної та ділової сфер; це обумовлює концепцію етики переконань, суб’єктом якої є індивідуалізована людина. У Геґеля вперше виникає усвідомлення того, що поведінка індивіда, якою б чистою не була його воля, не наближається до реальності, яка диктує та обмежує умови його дій. Розширюючи поняття моралі до політичного, Геґель розчиняє його. Відтоді жодне неполітичне міркування про практику не має сили.
Однак не варто обманюватися тим, що придушення індивідуального загальним є ознакою політичної експансії концепції практики. Гуманність, яка не позбавлена індивідуації, фактично втрачається через зневажливе відчуження. Але як тільки дії індивіда, а отже, і всіх індивідів, стають знеціненими, це паралізує і колектив. Спонтанність виявляється недієвою перед фактичним домінуванням об’єктивних умов.
Моральна філософія Канта та філософія права Геґеля представляють собою дві діалектичні стадії буржуазного самосвідомості практики. Обидві, розділені полюсами приватного та загального, є взаємно суперечливими; обидві залишаються правильними одна щодо одної до того моменту, поки можливу вищу форму практики не буде розкрито в реальності; її розкриття вимагає теоретичного осмислення. Немає сумнівів, що розумний аналіз ситуації є, принаймні, передумовою політичної практики: навіть у військовій сфері, де панує примат практики, все працює саме так. Аналіз ситуації не зводиться лише до адаптації до неї; осмислюючи її, він виділяє моменти, які можуть вивести за межі обмежень ситуації.
Це має величезне значення для відносин між теорією та практикою. Завдяки своїй відмінності від останньої, як безпосередньої, пов’язаної із ситуацією дії, теорія стає змінною, практичною продуктивною силою. Якщо мислення стосується чогось значущого, воно завжди задає практичний імпульс, яким би прихованим він не був від самого мислення.
Мислить лише той, хто не має наміру пасивно змирятися з існуючим; від первісної людини, яка розмірковує про те, як захистити своє багаття від дощу або де сховатися від грози, до філософа епохи Просвітництва, який міркує про те, як людство може позбутися своєї незрілості завдяки інтересу до самозбереження. Подібні мотиви продовжують впливати; можливо, навіть більше, коли немає практичних причин, безпосередньо пов’язаних із темою. Жодна думка, якщо вона є чимось більшим за організацію даних або технологію, не має практичної мети. Будь-яка медитація про свободу поширюється на концепцію її можливого досягнення, доки ця медитація не перетворюється в практичні дії та не адаптується під результати, які вона прагне досягти.
Однак, як неможливо безпосередньо скасувати розділення суб’єкта та об’єкта силою думки, так і немає прямої єдності між теорією та практикою: це є імітацією хибної тотожності суб’єкта і об’єкта, яка увічнює принцип влади, що встановлює цю тотожність і якому має протистояти справжня практика. Істинний зміст роздумів про єдність теорії та практики був пов’язаний із історичними умовами. Рефлексія і дія можуть спалахувати у вузлових точках, переломних моментах розвитку; але навіть тоді вони не єдині.
Примат об’єкта повинен зберігатися в практиці; першим це зазначив ідеаліст Геґель, критикуючи етику совісті Канта. Правильно зрозуміла практика, у тій мірі, в якій суб’єкт сам є опосередкованою річчю, є тим, чого прагне об’єкт: він слідує за своєю необхідністю. Але не через адаптацію суб’єкта, яка тільки посилює гетерономну об’єктивність. Потреба об’єкта опосередковується соціальною системою в цілому, тому вона може бути критично визначена тільки через теорію.
Практика без теорії, нижча за найвищий рівень знання, приречена на невдачу, тоді як, згідно зі своєю концепцією, практика прагне реалізувати цей рівень знання. Неправильна практика не є справжньою практикою. Відчай, що, усвідомивши, що вихід закритий, сліпо кидається в нього, наближає себе до катастрофи, навіть за найщиріших намірів.
Ворожість до теорії, яка панує в наш час, її аж ніяк не випадкова загибель, зневага до неї через нетерпіння, яке хоче змінити світ, не тлумачачи його, у той час як раніше говорили, що філософи лише тлумачили світ, — така ворожість до теорії стає слабкістю практики. Те, що теорія повинна схилитися перед практикою, розчиняє її правдивість і прирікає практику на помилку; практично настав час про це сказати. Колективні рухи, поки що незалежно від їх змісту, набувають зловісної привабливості через частку безумства.
Інтегруючись у колективне заблудження, індивіди миряться з власним розпадом і, згідно з прозрінням Ернста Зіммеля, з колективною параноєю через особисту параною. Це заздалегідь проявляється в нездатності осмислити об’єктивні протиріччя, які не можуть бути вирішені суб’єктом у гармонію; спазматично непорушна єдність виступає прикриттям для безперервного внутрішнього розпаду. Санкціоноване божевілля позбавляє необхідності перевірки реальності, що неминуче призводить до нестерпних для ослабленої свідомості антагонізмів — суб’єктивної потреби та об’єктивної неспроможності. Льстивий і злий слуга принципу задоволення, ілюзорний момент заражений хворобою, яка смертельно загрожує “Я” під виглядом його безпеки.
Боятися цього було б найпростішим і водночас придушеним інстинктом самозбереження: непохитна відмова перетнути швидко виснажуваний Рубікон між розумом і помилкою. Перехід до практики без теорії мотивований об’єктивною імпотентністю теорії і лише підсилює цю імпотентність через ізоляцію та фетишизацію суб’єктивного моменту історичного руху, спонтанності. Її деформація може бути пояснена як реакція на керований світ. Однак, закриваючи очі на його тотальність і поводячись так, ніби він повністю знаходиться на стороні людей, вона підкоряє себе об’єктивній тенденції прогресуючої дегуманізації, зокрема й у власних практиках.
Спонтанність, яка іннервує потребу об’єкта, повинна бути спрямована на вразливі точки застиглої реальності, де тріщини, викликані прагненням до застою, виходять на поверхню; це не слід робити огульно, абстрактно, без урахування змісту того, з чим часто борються просто для привернення уваги.
Якщо хоч раз ризикнути так званим широким поглядом, поверх історичних відмінностей, у яких оживають поняття теорії та практики, можна визнати нескінченно прогресивний характер їхнього поділу, який засуджував романтизм, а пізніше — багато соціалістів, за винятком зрілого Маркса. Дійсно, відчуження духу від матеріальної праці — це фікція, адже дух потребує матеріальної праці для свого існування. Але це не просто фікція і вона служить не лише для репресій. Цей поділ знаменує собою етап процесу, який звільняє від сліпого панування матеріальної практики і потенційно веде до свободи.
Те, що деякі люди живуть без матеріальної праці і, подібно до Заратустри у Ніцше, радіють своєму духові, незаслуженій привілеї, також свідчить про можливість цього для всіх. Це повністю залежить від рівня розвитку технічних виробничих сил, що робить можливим загальне звільнення від матеріальної праці та її зведення до мінімуму. Відміна цього поділу владним указом виглядає ідеалістичною і регресивною.
Дух, якому наказано займатися практикою вдома без надлишків, перетворився б на конкретизм. Він почав би співчувати технократично-позитивістській тенденції, якій, на його думку, він протистоїть, і до якої він має більше спорідненості, ніж може собі уявити, навіть у деяких фракціях.
З поділом теорії та практики людяність пробуджується; їй чужа та неподільність, яка насправді поклоняється приматові практики. Тварини, як і регресуючі люди з ушкодженим мозком, знають лише об’єкти дії: сприйняття, хитрість, їжа — все це одне і те ж під тиском, який є важчим для тих, хто позбавлений суб’єкта, ніж для суб’єктів. Хитрість мала б знайти своє власне життя, щоб окремі істоти могли відсторонитися від взаємного поїдання, метою якого є припинення домінування, в якому увічнюється природна історія.
Пом’якшене, доброзичливе, ніжне — навіть те, що примирює на практиці, імітує дух, продукт поділу, скасування якого переслідується надто нерефлексивною рефлексією. Десублімація, яку в будь-якому випадку навряд чи варто рекомендувати в нинішню епоху, увічнює той похмурий стан, який її прихильники хотіли б прикрасити. Те, що Арістотель поставив діаноетичні чесноти на найвищий рівень, безсумнівно, мало свою ідеологічну сторону — відставку елліністичного приватного індивіда, який через страх мусив відсторонитися від впливу на громадські справи і шукав виправдання цьому. Але його вчення про чесноту також відкрило горизонти блаженного споглядання; блаженного, тому що воно дозволяло уникнути вправ і страждань, пов’язаних з насильством.
Арістотелева політика настільки ж гуманніша за Платонову державу, наскільки квазигромадянська свідомість гуманніша за реставративну, яка, намагаючись нав’язати себе вже просвітленому світові, прототипічно перетворюється на тоталітаризм. Метою правильної практики було б її власне скасування.
У своєму знаменитому листі до Кугельмана Маркс попереджав про майбутнє повернення варварства, що, ймовірно, можна було передбачити вже в той час. Ніщо не могло краще висловити вибіркову спорідненість між консерватизмом і революцією. Це вже представлялося Марксу як ultima ratio для запобігання передбаченого ним краху. Проте страх, яким врешті-решт керувався Маркс, застарів. Повернення варварства вже сталося. Чекати на нього в майбутньому після Освенцима і Хіросіми — означає слухати жалюгідні втіхи про те, що все завжди може бути ще гіршим.
Людство, яке практикує і переживає найгірше, тим самим підтверджує його: достатньо послухати марення про шкоду (політики міжнародної) розрядки напруженості. Єдина правомірна практика — це прагнення вибратися з варварства. З прискоренням історії до надзвукової швидкості варварство просунулося так далеко, що заражає все, що йому опирається. Для багатьох правдоподібно звучить виправдання, що проти варварської тотальності можна застосовувати лише варварські засоби.
Тим часом було досягнуто порогу. П’ятдесят років тому надто абстрактна та ілюзорна надія на тотальні зміни могла здатися лише короткочасною фазою, насильством, але після досвіду націонал-соціалістичного і сталінського терору та з урахуванням довготривалого впливу тоталітарних репресій вона стала нерозривно пов’язаною з тим, що необхідно змінити.
Якщо контекст вини в суспільстві, разом із перспективою катастрофи, став справді тотальним — а в цьому немає жодних підстав сумніватися, — то протиставити йому можна лише те, що скасовує цей контекст помилок, замість того щоб брати участь у ньому в його ж формах. Або людство відмовляється від насильницького принципу «око за око», або псевдорадикальна політична практика знову відродить старий жах. Обривчаста мудрість про те, що фашизм і комунізм — це одне й те саме, або нещодавнє твердження, що «позапарламентська опозиція» сприяє Націонал-демократичній партії, підтверджується ганебно: буржуазний світ повністю став таким, яким його уявляють собі буржуа. Ті, хто не вдається до ірраціональної й грубої сили, опиняються поряд із тим реформізмом, який частково несе відповідальність за продовження існування поганого цілого. Але жодне коротке замикання не допомагає, а те, що могло б допомогти, запечатане наглухо. Діалектика перетворюється на софістику, як тільки прагматично зосереджується на наступному кроці, тоді як давно вже настало усвідомлення тотальності.
Неправильність примату практики, яку сьогодні застосовують, стає очевидною через домінування тактики над усім іншим. Засоби стали надмірно незалежними. Служачи цілям без рефлексії, вони відчужуються від них. Таким чином, повсюди вимагають дискусій, починаючи, звісно, з антиавторитарних спонукань. Але тактика повністю знищила саму дискусію, яка, як і публічна сфера, є глибоко буржуазною категорією. Те, що могло б стати результатом дискусій — рішеннями, що базуються на більшій об’єктивності завдяки переплетінню та взаємопроникненню намірів і аргументів, — не цікавить тих, хто автоматично вимагає дискусій навіть у невідповідних ситуаціях.
Домінуючі секти вже мають заздалегідь підготовлені результати, які вони хочуть отримати. Дискусія використовується як інструмент маніпуляції. Кожен аргумент підлаштовується під наперед визначені наміри, незалежно від його обґрунтованості. Те, що говорить опонент, ледве сприймається, і то лише для того, щоб застосувати стандартні формули для протидії. Ніхто не прагне отримати досвід, навіть якщо він можливий. Опонент у дискусії перетворюється на функцію відповідного плану: уречевленим в уречевленому свідомості malgré lui-même.
Або ви хочете переконати його зробити щось корисне за допомогою технік дискусії та примусу до солідарності, або дискредитувати його перед прибічниками; або ж ви просто говорите з вікна заради публічності, полоненими якої ви є: псевдоактивність може зберігати свою життєздатність лише завдяки постійній публічності. Якщо опонент не піддається, його дискваліфікують і звинувачують у відсутності тих самих якостей, які дискусія повинна передбачати. Їхня концепція вишукано вигинається таким чином, що співрозмовник зобов’язаний дозволити себе переконати; це зводить дискусію до фарсу. За цією технікою стоїть авторитарний принцип: незгодний повинен прийняти групову думку. Ті, хто є недосяжними для аргументів, проєктують свою власну недосяжність на тих, хто не хоче бути заляканим. Усе це вписується в тенденцію, якій акціонізм реально або у своїй уяві протистоїть: у буржуазний інструменталізм, який фетишизує засоби, оскільки його вид практики не здатний витримати роздуми про цілі.
Псевдоактивність, практика, яка сприймає себе тим серйозніше й тим наполегливіше відгороджується від теорії та знань, чим більше втрачає зв’язок з об’єктом і почуття міри, — це продукт об’єктивних соціальних умов. Вона дійсно адаптована до ситуації замкнутого простору. Уявний революційний жест доповнює військово-технічну неможливість спонтанної революції, на яку багато років тому вказував Юрґен фон Кемпскі. Проти тих, хто контролює ядерну зброю, барикади виглядають смішно; тому в них просто грають, і господарі тимчасово дозволяють це. З партизанськими методами третього світу все може бути інакше; у контрольованому світі нічого не працює без збоїв.
Саме тому розвинені промислові країни обирають для себе в якості моделі слаборозвинені. Вони так само неефективні, як і культ особистості їхніх безпорадних та ганебно вбитих лідерів. Моделі, що не виправдали себе навіть у болівійських джунглях, не можуть бути експортовані.
Псевдоактивність заперечується станом технічних виробничих сил, які водночас прирікають її на ілюзорне існування. Як персоналізація дає хибну втіху щодо того, що в анонімній машині вже нічого не залежить від людини, так і псевдоактивність вводить в оману щодо депотенціації практики, яка передбачає вільного й автономного агента, якого вже не існує. Для політичної діяльності також важливо, чи були взагалі потрібні астронавти для обльоту навколо Місяця, які не лише керували своїми кнопками й апаратами, але й отримували ретельні вказівки з головного центру управління внизу.
Фізіономії та соціальні характери Колумба і Бормана абсолютно різні. Рефлексуючи над керованим світом, псевдоактивність повторює його в собі. Знаменитості протесту — віртуози правил і формальних процедур. Закляті вороги інститутів часто вимагають, щоб те чи інше (зазвичай це побажання випадково створених комітетів) було інституціоналізоване; усе, що обговорюється, повинно бути «обов’язковим для виконання» за будь-яку ціну.
Суб’єктивно все це підживлюється антропологічним феноменом ґаджетизації (gadgeteering), афективної окупації технологій, яка виходить за межі розуму та охоплює всі сфери життя. Іронія долі полягає в тому, що — цивілізація в своїй глибокій деградації — Маклюен мав рацію: засіб передачі інформації і є повідомленням. Підміна цілей засобами замінює і якості самих людей. «Інтерналізація» була б неправильним словом, адже цей механізм більше не дозволяє сформуватися цілісній суб’єктивності; її місце займає інструменталізація. Об’єктивна тенденція суспільства органічно поєднується із суб’єктивним регресом у псевдодіяльності аж до псевдореволюції. У пародійний спосіб світова історія знову відтворює тих, хто їй потрібен.
Об’єктивна теорія суспільства, як самостійної структури стосовно живого, має пріоритет над психологією, яка навіть близько не торкається найважливішого. З часів Гегеля це розуміння часто супроводжувалося гнівом проти індивіда та його свободи, якою б прагматичною вона не була, особливо проти інстинктів. Воно йшло тінню за буржуазним суб’єктивізмом і врешті стало його совістю. Однак аскетизм, спрямований проти психології, об’єктивно неспроможний. Оскільки ринкова економіка розпадається та латана від одного тимчасового компромісу до іншого, її законів недостатньо для пояснення цього процесу.
Тільки через психологію, у якій об’єктивні обмеження постійно засвоюються заново, можна зрозуміти, чому люди пасивно змиряються зі станом постійної руйнівної ірраціональності, чому вони приєднуються до рухів, які суперечать їхнім інтересам, і це зовсім не складно розпізнати. З цим пов’язана функція психологічних детермінант у студентському середовищі. Щодо реальної влади, яку навряд чи можна стурбувати, акціонізм є ірраціональним. Більш розумні люди усвідомлюють його безнадійність, інші — лише важко приховують це.
Оскільки великі групи людей навряд чи готові на мучеництво, необхідно враховувати їхні психологічні мотиви; до речі, прямі мотиви економічної вигоди не так помітно відсутні, як хотілося б вірити після балачок про благополучне суспільство: численні студенти все ще існують на межі голоду. Зрештою, створення ілюзорної реальності нав’язується об’єктивними бар’єрами; воно опосередковане психологічно, через призупинення мислення, викликане динамікою інстинктів. Тут виникає кричуще протиріччя.
Хоча акціоністи надзвичайно зацікавлені в собі, у своїх психологічних потребах, у вторинному задоволенні від лібідинозної фіксації на собі, суб’єктивний момент, в тій мірі, в якій він проявляється в їхніх противниках, викликає в них люту злість. Спочатку це можна пояснити розширенням фройдистського тезису з «Психології мас і аналізу Я», згідно з яким образи авторитету суб’єктивно мають характер відсутності любові та зв’язків, холодності. Подібно до того, як авторитет продовжує існувати в антиавторитарних особах, вони наділяють свої негативно забарвлені образи традиційними якостями лідерів і стають неспокійними, як тільки ці образи починають відрізнятися від того, чого антиавторитарні люди таємно очікують від авторитету. Ті, хто протестує найбільш люто, нагадують авторитарних персонажів, захищаючись від самоаналізу; якщо вони зайняті собою, то роблять це некритично, виявляючи свою агресію назовні в безперервній агресивній манері.
Вони нарцисично переоцінюють власну значимість, не маючи достатнього почуття міри. Вони безпосередньо встановлюють свої потреби, наприклад, під гаслом «процесів навчання», як міру практики; діалектичної категорії екстерналізації тут досі не було місця. Вони об’єктивують свою власну психологію та очікують об’єктивованого свідомості від тих, хто їм протистоїть. Вони фактично табуюють досвід і впадають в алергію, щойно щось нагадує їм про нього. Вони зводять свій досвід до того, що називають «інформаційною перевагою», не розуміючи, що концепції інформації та комунікації, які вони експлуатують, імпортовані з монополістичної індустрії культури та підлаштовані під неї науки. Об’єктивно вони сприяють регресивному перетворенню того, що залишилося від суб’єкта, на орієнтири для умовних рефлексів.
В науковому плані розмежування теорії та практики останнім часом, зокрема в соціології, де воно повинно бути темою для обговорення, нерефлексивно і екстремально виявилося в доктрині свободи цінностей Макса Вебера. Хоча ця доктрина з’явилася майже сімдесят років тому, вона продовжує впливати навіть на сучасну позитивістську соціологію. Все, що було висунуте проти неї, не мало значного впливу на усталену науку.
Більш-менш явна і неопосередкована контрпозиція — матеріальна етика цінностей, яка, будучи очевидною, повинна була б спрямовувати практику, — дискредитувала себе через реставраційний свавілля. Свобода цінностей у Вебера була пов’язана з його концепцією раціональності. Саме тут веберіанська версія однієї з двох категорій опирається на іншу. Як відомо, раціональність, яка є центром усього творчого доробку Вебера, визначається насамперед як раціональність цілі. Вона визначається як співвідношення між відповідними засобами і цілями. Ці цілі в принципі знаходяться поза межами раціональності; вони залишені на розсуд рішень, зловісні наслідки яких, хоч і не бажані Вебером, стали очевидні невдовзі після його смерті.
Це виключення цілей зі співвідношення, яке Вебер замаскував, але яке, тим не менше, безпомилково сформувало основний тон його вчення про науковість та наукову стратегію, є не менш довільним, ніж декрет про цінності.
Раціональність, як і суб’єктивна інстанція, що її обслуговує, «Я», не може бути просто відокремлена від самозбереження; антипсихологічний, але суб’єктивно орієнтований соціолог Макс Вебер і не намагався цього зробити. Раціональність виникла як інструмент самозбереження, як інструмент перевірки реальності. Її універсальність, яка задовольняла Вебера, оскільки дозволяла відокремити її від психології, виводила її за межі безпосереднього носія раціональності — окремого індивіда. Це, ймовірно, з самого початку звільняло раціональність від випадковості індивідуальних цілей.
Самодостатній суб’єкт співвідношення у своїй внутрішній, духовній універсальності є реальною універсальністю, суспільством, у повному значенні цього слова — людством. Їхнє збереження неухильно лежить в руслі раціональності: воно знаходить своє призначення у раціональній організації суспільства, інакше це б зупинило його власний рух. Людство раціонально організоване лише настільки, наскільки воно зберігає соціалізованих суб’єктів у відповідності з їхньою необмеженою потенцією.
Ірраціональним заблудженням було б — і цей приклад тут невипадковий — якщо адекватність засобів руйнування цілі руйнування повинна бути раціональною, то мета миру та усунення перешкоджаючих йому антагонізмів до Calendas Graecas (відкладена на невизначений термін) є ірраціональною. Вебер, як вірний представник свого класу, перевернув відносини між раціональністю та ірраціональністю з ніг на голову. Ніби помстою, всупереч його намірам, кінцева мета раціональності діалектично перевернута.
Розвиток бюрократії, найчистішої форми раціонального правління, до суспільства «залізної клітки», яке Вебер пророкував із явним жахом, є ірраціональним. Такі слова, як «клітка», «застигання», «незалежність апарату» та їхні синоніми, вказують на те, що засоби, позначені таким чином, стають самоціллю, а не виконують свою раціональну функцію цілей і засобів. Однак це не явище деградації, як хотілося б вірити буржуазному самосприйняттю. Вебер визнавав — настільки ж проникливо, наскільки це було не суттєво для його концепції, — що ірраціональність, яку він описував і приховував, випливає з визначення ratio як засобу, її засліпленості цілями та їх критичним усвідомленням. Смиренна раціональність Вебера стає ірраціональною саме тому, що, як сам Вебер стверджував у своєму палкому ототожненні з агресором, цілі її аскетизму залишаються ірраціональними.
Не утримуючи детермінацію об’єктів, раціо вислизає від самого себе: його принцип стає принципом поганої нескінченності. Очевидна деідеологізація науки Вебером була задумана як ідеологія проти марксистського аналізу. Проте вона викриває себе у своєму байдужості до явного безумства, ірраціонального та суперечливого в своїй суті. Розум повинен бути не чим іншим, як самозбереженням, а саме самозбереженням виду, від якого в буквальному сенсі залежить виживання кожної особини. Однак через самозбереження він здобуває потенціал для того самоспоглядання, яке колись може перевершити самозбереження, до якого він був зведений внаслідок своєї обмеженості як засобу.
Акціонізм є регресивним. Будучи під впливом позитивності, яка вже давно вважається основою слабкості “Я”, він відмовляється розмірковувати над власним безсиллям. Ті, хто постійно вигукує «занадто абстрактно», зосереджуються на конкретиці, на безпосередності, яка перевищує наявні теоретичні засоби. Це працює на користь псевдопрактики. Особливо проникливі кажуть, що теорія є репресивною — так само різко, як вони засуджують мистецтво; і яка діяльність у межах статус-кво не була б по-своєму репресивною? Пряме дія, яке завжди нагадує про необхідність удару, набагато ближче до репресії, ніж думка, від якої захоплює дух. Архімедова точка: як можлива нерепресивна практика, як можна пройти через альтернативу спонтанності та організації, — не може бути знайдена, якщо вона взагалі можлива, інакше як теоретично.
Якщо відкинути цю концепцію, то стануть помітними такі риси, як одностороння солідарність, що переростає в терор. Починає переважати буржуазне верховенство засобів над цілями, той самий дух, проти якого спрямована програма. Технократична університетська реформа, яку, можливо, все ще добросовісно намагаються запобігти, є не тільки контрнаступом на протест. Вона сама по собі сприяє його розвитку. Свобода викладання деградує до обслуговування клієнтів і має підкорятися контролю.
З аргументів, доступних акціонізму, один далекий від політичної стратегії, якою він пишається, але тим більше показовий: слід вибрати протестний рух саме тому, що визнаєш його об’єктивну безнадійність; як приклад Маркса під час Паризької комуни або втручання Комуністичної партії у розпад анархо-соціалістичного радянського уряду в Мюнхені в 1919 році. Так само, як ці моделі поведінки були викликані відчаєм, ті, хто зневірився в можливостях, повинні були підтримати безнадійні дії. Як моральний авторитет, неминуча поразка вимагала солідарності навіть від тих, хто передбачав катастрофу й не піддався диктату однобічної солідарності. Проте апеляція до героїзму фактично продовжує цей диктат; той, хто ще не втратив відчуття таких речей, не зможе не розпізнати його порожній тон. В безпечній Америці емігранти змогли винести новини про Освенцим; важко повірити, що В’єтнам позбавляє їх сну, особливо з огляду на те, що кожен противник колоніальних війн повинен знати, що в’єтконгівці, зі свого боку, застосовують китайські методи тортур. Той, хто уявляє, що, як продукт цього суспільства, він вільний від буржуазного холоду, тішить себе ілюзіями як щодо себе, так і щодо світу; ніхто не може жити без цього холоду.
Здатність ототожнювати себе з чужими стражданнями була властива всім без винятку. Той факт, що спостерігати за цим більше неможливо і що ніхто з людей доброї волі не повинен цього більше спостерігати, раціоналізує примус совісті. Можна і потрібно було зайняти позицію на межі крайнього жаху, як це зробили змовники 20 липня, які воліли ризикнути та йти на мученицьку смерть, а не залишатися бездіяльними. Стверджувати на відстані, що відчуваєш те саме, що і вони, — значить плутати уяву з жорстокістю безпосередньої реальності. Чиста самозахист не дозволяє тому, хто відсутній, уявити собі найгірше або навіть здійснити дії, які піддають його найгіршому. Той, хто розпізнає, повинен визнати об’єктивно накладені межі ідентифікації, які суперечать його прагненням до самозбереження та щастя, а не поводитися так, ніби він вже є тією людиною, яка може реалізуватися лише в умовах свободи, тобто без страху.
Не можна недостатньо боятися світу в його нинішньому вигляді. Якщо хтось жертвує не тільки своїм інтелектом, але й собою, ніхто не може йому цьому перешкодити, навіть якщо мучеництво об’єктивно неправомірне. Робити зі жертви заповідь — частина фашистського репертуару. Солідарність із справою, неминучий провал якої людина чітко бачить, може принести вишукану нарцисичну вигоду; сама по собі вона настільки ж ілюзорна, як і практика, від якої людина комфортно сподівається отримати схвалення, яке, ймовірно, буде скасоване в наступний момент, адже жодне жертвоприношення інтелекту ніколи не задовольнить ненаситні потреби бездумності. Брехт, який тоді ще займався політикою, а не її сурогатом, одного разу сказав, що, будучи до кінця чесним із собою, його більше цікавить театр, ніж зміна світу. Таке усвідомлення було б найкращим коригуючим засобом для театру, який сьогодні плутає себе з реальністю, так само як і хепенінги, які іноді ставлять акціоністи, замінюючи реальність естетичною видимістю. Той, хто не хоче відставати від добровільного і сміливого визнання Брехта, підозрює більшість сьогоднішньої театральної практики у відсутності таланту.
Сучасний практицизм базується на моменті, який огидна мова соціології знання охрестила підозрою в ідеології, ніби рушієм критики ідеологій є не досвід їхньої хибності, а буржуазна зневага до всього духовного через його уявну пов’язаність з інтересами, яку скептично налаштована зацікавлена сторона проєктує на дух. Однак, якщо практика приховує власну поточну неможливість за допомогою опіуму колективізму, вона стає ідеологією. Це має безпомилковий знак: автоматична пастка запитання «Що робити?», яке реагує на будь-яку критичну думку ще до того, як вона була належним чином виражена, не кажучи вже про те, щоб бути усвідомленою. Ніде новітня ворожість до теорії не виглядає так очевидно. Це нагадує жест, коли вимагають пропуск. Невимовний, але тим більш владний наказ: ви повинні підписатися. Індивід повинен поступитися колективу; в нагороду за стрибок у плавильний котел йому обіцяна благодать належності. Слабкі, налякані люди відчувають себе сильними, коли біжать і тримаються за руки.
Ось це і є справжній поворот до ірраціоналізму. За допомогою сотні софізмів захищається (ідея), сотнею моральних тисків адептам нав’язується думка, що, відмовившись від власного розуму і суджень, вони стають частиною вищого, колективного розуму. У той час як для визнання істини необхідний індивідуалізований розум, його постійно переконують, що він застарілий, і те, що він має затвердити, вже давно спростовано і вирішено мудрістю товаришів, яка завжди переважає. Повертаються дисциплінарні підходи, які колись сповідували комуністи. Відповідно до вислову Маркса, те, що колись було смертельно серйозним і мало жахливі наслідки, коли ситуація ще здавалася відкритою, у псевдореволюціонерів повторюється як комедія. Замість аргументів ми зустрічаємо стандартні гасла, очевидно вигадані лідерами та їхніми послідовниками.
Якщо теорія і практика не є ані безпосередньо єдиними, ані абсолютно різними, то їхні відносини носять переривчастий характер. Від практики до теорії не веде безперервний шлях — а саме це мається на увазі під спонтанним моментом складення. Теорія, однак, належить до контексту суспільства і водночас є автономною. Тим не менш, практика не є незалежною від теорії, як і теорія не є незалежною від практики. Якби практика була критерієм теорії, вона стала б обманом, засудженим Марксом заради thema probandum, і тому не змогла б досягти бажаного; якби практика просто слідувала вказівкам теорії, вона стала б доктринерською і фальсифікувала б теорію. Те, як Робесп’єр і Сен-Жюст поводилися з Загальною волею Руссо, яка, однак, не була позбавлена репресивної складової, — найвідоміше, але далеко не єдине тому підтвердження. Догма про єдність теорії та практики, всупереч доктрині, на якій вона заснована, є недіалектичною: вона підтасовує просту тотожність там, де лише суперечність може стати плідною.
Хоча теорію не можна вирвати з загального соціального процесу, вона має автономію всередині нього; вона не є просто засобом для цілого, але також моментом, інакше вона не змогла б протистояти магії цілого. Відносини між теорією і практикою, після того як вони відійшли одне від одного, є якісним стрибком, а не плавним переходом, і тим більше не підкоренням. Вони полярні одне до одного. Теорія, яка не задумана як інструкція до реалізації, як це сталося в природничих науках між теорією атомів і поділом ядер, все ще може мати найбільші надії на реалізацію. Спільною основою, посиланням на можливу практику, є технологічно орієнтований розум як такий, а не думка про застосування. Марксистська доктрина єдності застосовувалася до «зараз або ніколи», ймовірно, через передчуття, що в іншому випадку може бути запізно. У цьому сенсі вона, безсумнівно, була практичною; але фактична теорія, критика політичної економії, не мала всіх конкретних переходів до тієї практики, яка, згідно з одинадцятим тезисом про Фейєрбаха, мала стати сенсом її існування.
Маркс навряд чи менше вагався давати теоретичні настанови для практики, ніж позитивно описувати безкласове суспільство. У «Капіталі» міститься безліч нападок, здебільшого, до речі, на економістів і філософів, але немає жодної програми дій; будь-який представник позапарламентської опозиції, який засвоїв свою лексику, міг би засудити цю книгу як абстрактну. Теорія додаткової вартості не вказувала, як робити революцію; антифілософський Маркс навряд чи пішов далі філософських роздумів про те, що визволення пролетаріату може бути його власною справою лише у контексті загальної практики, а не окремих політичних питань; і тоді пролетаріат все ще був помітний. В останні десятиліття такі твори, як «Дослідження про авторитет і сім’ю», «Авторитарна особистість» та значною мірою неоднорідна теорія влади в «Діалектиці Просвітництва», були написані без будь-яких практичних намірів і, тим не менш, імовірно, мали певний практичний вплив. Те, що походило від них, пояснювалося не в останню чергу тим, що в світі, де навіть думки стали товаром і відторгаються під час продажу, нікому з тих, хто читав ці книги, не могло спасти на думку, що хтось намагається їм щось продати або до чогось схилити.
Там, де я втручався безпосередньо у вузькому сенсі, з видимим практичним ефектом, це відбувалося лише через теорію: у полеміці проти музичного молодіжного руху та його послідовників, у критиці нового німецького «жаргону автентичності», яка зіпсувала насолоду цією доволі вірулентною ідеологією, виводячи її на світло і доводячи до її власного поняття. Якщо ці ідеології дійсно є хибною свідомістю, то їх розпад, поширений у формі думки, ініціює певний рух до зрілості; цей рух, однак, має практичний характер. Марксистська жартівлива фраза про «критичну критику», простодушна, плеонастична, заїжджена жартівлива спроба знищити теорію тим, що вона є теорією, лише приховує невизначеність її безпосереднього втілення на практиці. Незважаючи на Інтернаціонал, з яким він розсварився, Маркс не відмовився від цього і надалі. Практика є джерелом сили теорії, але вона не рекомендована нею. У теорії вона виявляється лише як сліпа пляма, як одержимість критикованим; жодна критична теорія не може бути здійснена в деталях, якщо вона не переоцінює часткове; але без конкретних деталей вона була б марною. Однак складова безумства застерігає від помилок, у яких вона неухильно зростає.
1) Поняття зрадника походить із вічного резервуара колективних репресій, незалежно від їх забарвлення. Закон змовницьких спільнот — безповоротність, тому змовники люблять повторювати міфічну концепцію клятви. Той, хто стає інакомислячим, не лише виганяється, але й піддається найсуворішим моральним санкціям. Поняття моралі вимагає автономії, але її не терплять ті, хто проповідує мораль. Той, хто дійсно заслуговував би на звання зрадника, був би зрадником своєї власної автономії.
Джерело тут
Переклад – ПолітКом
