додому Релігія/Атеїзм ДЖОН РОЛЗ. ПРО МОЮ РЕЛІГІЮ

ДЖОН РОЛЗ. ПРО МОЮ РЕЛІГІЮ

127
Рукопис з документів Джона Роулза (Архів Гарвардського університету). Графічний дизайн: Марія Олівія Кампабадал

Опубліковано посмертно 2009 року разом із його ‘A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith’ (1942); саме есе написано 1997 року.

1. Моя релігія становить інтерес тільки для мене, оскільки різні її етапи і те, як вони змінювали один одного, не є чимось незвичайним або особливо повчальним. Я народився в умовно релігійній родині. Моя мати була єпископальною, батько – південним методистом, але обоє моїх батьків ходили до однієї й тієї самої єпископальної церкви в Балтиморі. У мене ніколи не було відчуття, що хтось із них дотримується іншої релігії, крім як загальноприйнятої. Я теж був умовно релігійний до останніх двох років навчання в Прінстоні.

Потім усе змінилося. Я став глибоко стурбований теологією та її доктринами, наприклад, різними способами розуміння Трійці, і тим, як така, здавалося б, темна концепція, може виражати різні форми християнства. Я навіть подумував про вступ до семінарії, але вирішив зачекати, доки закінчиться війна: я не міг переконати себе в тому, що мої мотиви були щирими, і в будь-якому разі я відчував, що маю служити в збройних силах, як і багато моїх друзів та однокласників. Цей період тривав майже всю війну, але все змінилося в останній її рік або близько того. І відтоді я вважаю себе вже неортодоксальним, я висловився – досить туманно, тому що мої погляди не завжди залишалися незмінними.

Я часто задавався питанням, чому мої релігійні переконання змінилися, особливо під час війни. Я починав як віруючий ортодоксальний єпископальний християнин, а до червня 1945 року повністю втратив віру. Я не претендую на те, щоб зрозуміти, чому мої переконання змінилися і не вірю, що можна повністю осмислити такі зміни. Ми можемо записувати те, що сталося, розповідати історії та будувати здогадки, але їх потрібно сприймати як такі. Можливо, в них щось є, але, ймовірно, що ні.

У моїй пам’яті виділяються три випадки: Кілей Рідж, смерть Дікона, звістка про Голокост і роздуми про нього. Перший випадок стався приблизно в середині грудня 1944 року. Боротьба роти F 128-го піхотного полку 32-ї дивізії за захоплення хребта, що височіє над містом Лимон на Лейті, закінчилася, і рота просто утримувала свої позиції. Одного разу до нас підійшов лютеранський пастор і під час служби виголосив коротку проповідь, в якій сказав, що Бог направив наші кулі на японців, а нас від них захистив. Не знаю, чому це мене так розлютило, але це точно було так. Я дорікнув пастору (він був першим лейтенантом), тому що він сказав те, що, як я вважав, він прекрасно знав – він був лютераніном – просто збрехав про божественне Провидіння. Яка в нього могла бути причина, крім бажання заспокоїти солдатів? Християнська доктрина не повинна використовуватися для цього.

Другий випадок – смерть Дікона – стався в травні 1945 року високо на стежці Вілла Верде на Лусоні. Дікон був прекрасною людиною; ми подружилися і жили в одному наметі. Одного разу старший сержант прийшов до нас і попросив допомоги двох добровольців: один піде з полковником туди, де вони зможуть оглянути японські позиції, другий здасть кров, що була так потрібна пораненому солдату в маленькому польовому госпіталі неподалік.

Ми обидва погодилися, результат залежав від того, у кого була потрібна група крові. Оскільки в мене була відповідна, Дікон пішов із полковником. Мабуть, їх помітили японці, бо невдовзі в їхній бік упало 150 мінометних снарядів. Вони стрибнули в окоп, але, на жаль загинули, коли туди влучив мінометний снаряд. Я був абсолютно збентежений і не міг викинути цю трагедію із голови. Не знаю, чому цей випадок так вплинув на мене, якщо не брати до уваги моєї любові до Дікона, адже смерть була звичайним явищем.

Третій випадок – це більше, ніж випадок, оскільки він тривав протягом довгого часу. Наскільки я пам’ятаю, він почався в Асінгані у квітні, де полк відпочивав та отримував поповнення. Ми ходили на вечірній показ армійських фільмів, а також на зведення армійської інформаційної служби. Гадаю, саме тут я вперше почув про Голокост, коли стали відомі найперші повідомлення про захід американських військ у концентраційні табори. Звичайно, багато чого було відомо задовго до цього, але це не було відкрито для солдатів у польових умовах.

Ці випадки, і особливо третій, що став широко відомим, вплинули на мене. Я став сумніватися в тому, що молитва можлива. Як я міг молитися і просити Бога допомогти мені, або моїй сім’ї, або моїй країні, або будь-яким іншим дорогим мені речам, коли Бог не врятував мільйони євреїв від Гітлера? Коли Лінкольн інтерпретує Громадянську війну як Божу кару за гріх рабства, заслужену рівною мірою Північчю і Півднем, Бог видається справедливим. Але Голокост не може бути витлумачений подібним чином, і всі спроби зробити це, про які я читав, огидні і злі. Щоб інтерпретувати історію як вираження Божої волі, воля Бога повинна відповідати найосновнішим ідеям справедливості, якими ми їх знаємо. Бо чим ще може бути найелементарніша справедливість? Таким чином, незабаром я відкинув ідею верховенства божественної волі як огидну і злу.

2. Наступні місяці й роки призвели до того, що я дедалі більше відкидав багато основних доктрин християнства, воно ставало дедалі більш чужим для мене. Мої труднощі завжди були моральними, оскільки мій фідеїзм залишався твердим проти всіх побоювань з приводу існування Бога. Так звані докази існування Бога у святого Томи та інших у будь-якому разі не мали релігійного значення. Це здавалося очевидним. Однак ідеї блага і справедливості, виражені в християнських доктринах, – це зовсім інша річ.

Багато з них я вважав морально неправильними, а в деяких випадках навіть огидними. Серед них були доктрини про первородний гріх, про рай і пекло, про порятунок через наявність істинної віри і завдяки визнанню авторитету священика. Якщо не робити для себе винятків і не припускати, що будеш врятований, доктрина зумовленості здавалася мені жахливою, коли людина обмірковувала її і розуміла, що вона означає. Особливо страшним здавалося подвійне зумовлення, виражене в суворій формі святим Августином і Кальвіном, хоча я мусив визнати, що воно присутнє також у святого Томи і Лютера, фактично це просто наслідок самого зумовлення.

Усі ці доктрини стали для мене неможливими для серйозного сприйняття, але не в тому сенсі, що докази їхнього існування були слабкими або сумнівними. Швидше, вони зображують Бога як чудовисько, рухоме виключно власною силою і славою. Начебто такі жалюгідні й спотворені маріонетки, якими були описані люди, могли прославити що завгодно! Я також дійшов думки, що небагато людей дійсно поділяють ці доктрини або навіть розуміють їх. Для них релігія – це просто умовність, що дає їм розраду і заспокоєння у важкі часи.

У перші роки після війни я дуже цікавився історією інквізиції та її розвитком. Я читав про це різні книжки, зокрема уривки з історії інквізиції в Середньовіччі Генрі Лі, огляд цієї теми лордом Ектоном і власні погляди Ектона на корупцію влади священиків, а також політичної влади. Я дійшов висновку, що найбільшим прокляттям християнства було переслідування інакомислячих як єретиків від перших днів Іринея і Тертулліана. Здавалося, це було чимось новим: грецька і римська релігії були цивільними та слугували для прищеплення лояльності до поліса або імператора, особливо під час війни та кризи. Вони наполягали на цьому, але крім цього громадянське суспільство могло бути значною мірою вільним, і в полісах та імперії процвітало безліч різних релігій. Історія Церкви включає в себе історію її давніх історичних зв’язків з державою і використання нею політичної влади для встановлення своєї гегемонії і пригнічення інших релігій.

Будучи релігією вічного спасіння, що вимагає істинної віри, Церква вважала, що у неї є виправдання для придушення єресі. Таким чином, я став думати про заперечення релігійної свободи і свободи совісті як про дуже велике зло, для мене це унеможливлює прийняття претензій Пап на непогрішність. Щоправда, Церква претендує на непогрішність лише в питаннях віри та моральності; доктрина полягає не в тому, що Папа як людина є непогрішним, а в тому, що Бог потурбується про те, щоб людина, яка є Папою, не казала брехні.

Однак якщо свобода релігії та свобода совісті не є питаннями віри та моралі, то чиї вони? Ці свободи і вольності стали фіксованими точками моїх моральних і політичних поглядів. Згодом вони також стали основними політичними елементами мого погляду на конституційну демократію, реалізовану в інституціях шляхом поділу церкви і держави.

Я дійшов висновку, що християнство може згубно вплинути на характер людини, якщо до нього ставитися серйозно. Християнство – це релігія самотності: кожен рятується або проклятий індивідуально, і ми, природно, зосереджуємося на своєму власному порятунку до такої міри, що все інше може здатися неважливим. Тоді як насправді, не дбати про себе хоча б якоюсь мірою неможливо – а нам слід це робити – наша власна індивідуальна душа та її порятунок навряд чи є важливими для ширшої картини цивілізованого життя, найчастіше нам просто доводиться це визнавати.

Таким чином, наскільки важливим є мій порятунок порівняно з ризиком для життя, щоб убити Гітлера, якби в мене була така можливість? Це абсолютно не важливо. Безсумнівно, людина повинна скористатися цим шансом, і вона може це зробити, хоча, як сказав Кант, ніхто не може бути заздалегідь упевнений у тому, що вона це зробить. Я згадую цей випадок з убивством Гітлера: я багато думав про ті часи і задавався питанням, чи вистачило б у мене сміливості і рішучості зробити це.

Звичайно, такі вчинки даються важко. Мені здавалося серйозним недоліком німецького опору те, що їх так сильно турбували докори сумління проти замаху, проти вбивства як такого або проти нападу на главу держави. Штауффенберг мав рацію: ці міркування настільки переважувалися величезним злом, яке вчинив Гітлер, що важко віддати належне їхнім міркуванням і думати, що ними рухали інші міркування, про які вони не хотіли згадувати.

3. З багатьох текстів, які я читав про релігію, лише деякі вразили мене так сильно, як погляди Бодена, викладені в його Colloquium of the Seven. У Бодені особливо вражають три речі. Перша – це те, що він усе своє життя, наскільки нам відомо, був віруючим католиком. Він просив про католицьке поховання і був одним із провідних членів Politiques. Він не був тим, хто, подібно до Спінози, прийшов до віротерпимості, відкинувши або змінивши свою релігійну віру. Для нього віротерпимість – це аспект і наслідок гармонії природи, вираженої в Божому творінні. Хоча він визнавав політичну важливість віротерпимості і вважав, що держава повинна завжди підтримувати її, його переконаність у віротерпимості була релігійною, а не тільки політичною.

Ще одна особливість думки Бодена полягала в тому, що неправильно нападати на релігію людини, особливо якщо при цьому не намагатися представити замість неї кращу. Наприкінці Colloquium of the Seven семеро ораторів домовляються відмовитися від спроб спростувати релігійні погляди одне одного, натомість вони вирішують заохочувати одне одного до опису своїх релігійних поглядів, щоб усі могли дізнатися, що думають інші та зрозуміти, якими є їхні переконання в найкращому світлі. Таким чином, якщо дружнє і співчутливе обговорення наших переконань вважається важливою частиною релігійного життя, то суперечки і розбіжності – ні. З огляду на гармонію і різноманіття релігій, який сенс у суперечках і розбіжностях?

Нарешті, Боден, безсумнівно, визнає деякі межі допустимості релігій. Він не обговорює ці межі так чітко, як міг би, але одна з них, очевидно, полягає в утвердженні віротерпимості як частини релігійної доктрини, відмінної від політичних ідей. І звідси ми можемо піти шляхом політичного лібералізму і сказати, що всі сім релігій розумні, прийняти ідею суспільного розуму і його ідею області політичного. Почасти це означає, що релігія людини часто не краща і не гірша за неї саму як особистість, і ідея розумного або якась аналогічна завжди має бути припущена.

4. Очевидно, що атеїзм – це єдиний погляд, з яким Боден не може змиритися. Він розуміє його не лише як думку про те, що Бога не існує, а й як відкидання принципів права і справедливості. Заперечувати існування Бога, на його думку, означає відкидати ці принципи. Адже, як він вважає, люди дотримуватимуться права і справедливості тільки тоді, коли вони вірять у Бога і бояться божественних покарань. Заперечення Бога призводить до огидного соціального світу, в якому ніхто не визнає жодних обмежень для власних інтересів, окрім тих, які можуть бути запропоновані тактикою і стратегією.

Якщо ми піддамо сумніву припущення Бодена, характерні для його епохи, то неволюнтаристський теїзм (на відміну від атеїзму) не обов’язково повинен мати такі наслідки і, як наслідок, є сумісним із вірою в Бога. Якщо ми говоримо, що воля Бога – джерело всього сущого, а також моральних і політичних цінностей, то заперечення існування Бога тягне за собою заперечення і цих цінностей. Але якщо ми говоримо, що підставою і змістом цих цінностей є Божий розум, або, інакше, відомий Божому розуму, то Божа воля виконує лише підпорядковану роль санкціонування божественних намірів, які тепер розглядаються як такі, що ґрунтуються на розумі. У цьому випадку заперечення існування Бога веде тільки до заперечення божественних санкцій, але не до заперечення цінностей.

Нам необхідно подумати, як можна уявити собі зв’язок між Божим розумом і морально-політичними цінностями. Можливо, ми можемо сказати наступне: Божий розум і наш розум у чомусь схожі, а в чомусь різні. Божий розум відрізняється тим, що його сили набагато перевершують наші: він осягає всю можливу інформацію і може бачити всі можливі умовиводи; наприклад, він одразу осягає всі відношення між числами і факти про них.

Бог відразу знає, що теорема Ферма правильна і йому не потрібно працювати над новою математикою, як це робимо ми, щоб її довести. І все ж розум Бога, я вважаю, такий самий, як і наш, оскільки він визнає дійсними ті самі висновки та істинними ті самі факти, які й ми визнаємо дійсними та істинними. Крім того, ми можемо припустити, що Божий розум узгоджується з нашим: наскільки ми можемо зрозуміти справу, Божа ідея розумності і наша приводять до одного і того ж судження.

Приймемо ці зауваження як достатньо обґрунтовані. Тепер, якщо ми заперечуємо існування Бога, ми заперечуємо існування розуму з божественною силою, але чи заперечуємо ми розумність його змісту? З цього питання існують великі розбіжності. Зі свого боку, я не бачу як можливо, щоб зміст і обґрунтованість розуму залежали від того, існує Бог чи ні. Ми не можемо заперечувати обґрунтованість цих висновків або істинність фактів, які визнаються істинними. Якщо ми це зробимо, то тим самим підведемо під сумнів наші власні міркування про що б то не було. З тим самим успіхом можна буде базікати навмання.

Припустимо, що розум у своїх основних формах інваріантний щодо різних видів істот, які ним володіють. Отже, буття Бога, хоч би якими великими були божественні сили, не визначає сутнісні канони розуму. Ба більше, зміст суджень практичного розуму залежить від соціальних фактів про те, як люди пов’язані в суспільстві та один з одним. Божественний практичний розум також пов’язаний з цими фактами, як і наш; і це так, навіть якщо самі ці факти є результатом Божого творіння.

З огляду на ці факти в тому вигляді, в якому вони, безсумнівно, існують у нашому соціальному світі, основні судження про розумність мають бути однаковими, незалежно від того, чи робить їх Божий розум, чи наш. Цей незмінний зміст розуму, без якого наша думка руйнується, не допускає іншого, хоч би яким благочестивим здавалося приписування всього божественній волі.

Отже, я згоден з Боденом: атеїзм (у його розумінні) – це катастрофа, але його неволюнтаристської версії, з політичного погляду, боятися не варто. Неволюнтаристський атеїзм сумісний з релігійною вірою; і навіть атеїзм слід терпіти, оскільки в релігії караються не переконання, а вчинки.

Джон РОЛЗ, філософ

Джерело тут

ПерекладПолітКом

НАПИСАТИ ВІДПОВІДЬ

введіть свій коментар!
введіть тут своє ім'я