У виданні «Франція в 1797 році», частина 6, розділ 1, «Про політичні протидії» Беньяміна Констана, на с. 123 зазначено таке:
«Взята безумовно й відособлено, засада звичаєвості „казати правду є обов’язком” унеможливила би будь-яке суспільство. Доказом цього слугують напрочуд безпосередні наслідки, виснувані з цієї засади одним німецьким філософом, який доходить до того, що стверджує: було би злочином брехати вбивці, який запитав би в нас, чи не переховується у нашому будинку наш друг, якого він переслідує». *)
Французький філософ спростовує цю засаду на с. 124 таким чином: «Казати правду є обов’язком. Поняття обов’язку годі відокремити від поняття права. Обов’язок — це те, що в одній істоті відповідає правам іншої [істоти]. Там, де немає прав, немає й обов’язків. Отож казати правду є обов’язком; проте лише стосовно того, хто має право на правду. Жодна людина не має права на [таку] правду, яка шкодить іншій людині».
Πρωτον ψεyδοσ[1] міститься тут у положенні: «Казати правду є обов’язком, проте лише стосовно того, хто має право на правду».
Передусім варто зауважити, що вираз «мати право на правду» не має сенсу. Радше треба сказати: «Людина має право на власну правдивість (veracitas)[2], себто на суб’єктивну правду у своїй особі». Адже мати об’єктивне право на правду означало би — як і завжди, коли йдеться про моє і твоє, — що від волі людини залежала би істинність чи хибність [будь-якого] даного твердження. А з цього тоді випливала би чудернацька логіка.
Отож перше питання [полягає в тому], чи має людина повноваження (право) бути неправдивою в тих випадках, коли не може уникнути відповіді «так» чи «ні». Друге питання [полягає в тому], чи вона, часом, навіть не повинна бути неправдивою в певному висловленні, до якого її приневолює несправедливий примус, аби запобігти злодіянню, яке загрожує їй чи комусь іншому.
Правдивість у висловленнях, від яких годі ухилитися, є формальним обов’язком людини стосовно кожного **), хоч якої значної прикрості це може завдати їй [самій] чи комусь іншому. І хоч я й не завдаю кривди тому, хто несправедливо приневолює мене до висловлення, коли те висловлення спотворюю, проте таким спотворенням, яке [саме] тому можна також назвати брехнею (хоч і не в юридичному сенсі), я посутньо завдаю кривди обов’язку взагалі. Себто тією мірою, якою це від мене залежить, я роблю так, щоби висловленням (заявам) взагалі не йняли віри, а отже, щоби занепали і втратили силу всі права, що ґрунтуються на угодах, — а це кривда, яка стосується людства взагалі.
Отже, якщо визначити брехню просто як зумисне неправдиву заяву [, адресовану] іншій людині, то немає потреби додавати, що вона [при цьому] мусить завдавати іншому шкоди, як цього у власному визначенні вимагають юристи (mendacium est falsiloquium in praeiudicium alterius[3]).
Адже вона повсякчас шкодить іншому — якщо й не іншій людині, то все ж людству взагалі — тим, що унепридатнює джерело права. Утім, ця добромисна брехня може через випадковість (casus)[4] підлягати карі відповідно до цивільних законів; а те, що лише через випадковість залишається безкарним, і зовнішні закони можуть засудити як кривду. Якщо ти за допомоги брехні завадив кровожерному вбивці скоїти злочин, то мусиш відповідати у правовий спосіб за всі наслідки, які можуть із цього випливати. Якщо ж ти строго тримався правди, то публічному правосуддю годі щось тобі закинути, хоч якими були непередбачені наслідки.
Усе ж можливо, що після того, як ти чесно відповів «так» на запитання вбивці про те, чи його неприятель удома, той другий непомітно залишив [твою] домівку і не піймався в лабети вбивці, тож злочину не відбулося. Якби ж ти збрехав і сказав, що він не вдома, а той насправді залишив твій дім (щоправда, без твого відома) і дорогою натрапив на вбивцю, який відтак скоїв свій злочин, тебе можна справедливо звинуватити як призвідника його смерті. Адже якби ти — скільки знаєш — сказав правду, можливо, вбивця в пошуках свого ворога в будинку натрапив би на сусіда, який проходив повз, і той запобіг би злочину.
Отож той, хто бреше, хоч як добромисно він при цьому налаштований, мусить відповідати за наслідки [своєї брехні] навіть і перед цивільним судом і заплатити за них, хоч які вони були непередбачені. Адже правдивість — це обов’язок, який належить розглядати як підставу всіх обов’язків, що ґрунтуються на угоді, і його закон стає хитким і нікчемним, якщо зробити з цього обов’язку щонайменший виняток.
Бути правдивим (чесним) в усіх заявах — це, отже, святий, безумовно наказовий, не обмежений жодними умовностями, наказ розуму.
Добромисною і водночас правильною є заувага пана Констана про огудження таких строгих засад, які начебто зводяться до нездійсненних ідей і які, отже, є злиденними. «Щоразу (каже він на с. 123 внизу), коли доведена як істинна засада видається незастосовною, справа [лише] в тому, що ми не знаємо середньої засади, яка містить засіб застосування». Він наводить [як приклад] учення про рівність як першу ланку, що утворює суспільний ланцюг: «Що (с. 122), власне, людина може коритися лише таким законам, до створення яких вона долучилася.
У дуже нечисленному суспільстві цю засаду можна застосовувати безпосередньо й вона не потребує жодної середньої засади, аби узвичаїтись. Проте в дуже численному суспільстві необхідно ще долучити до цієї засади нову, яку ми тут і наводимо. Ця середня засада [полягає в тому], що індивіди можуть долучатися до створення законів або у власній особі або через представників. Той, хто волів би застосувати до численного суспільства першу засаду, не долучаючи до неї другої, неминуче спричинив би її занепад.
Одна ця обставина, яка свідчила би лише про незнання чи невдатність законодавця, ніяк не спростувала би [саму] засаду». Він завершує с. 125 словами: «Ніколи не можна відкидати визнану істинною засаду, хоч якою очевидною видається пов’язана з нею небезпека». [А все ж добродій сам відкинув безумовну засаду правдивості через небезпеку, на яку вона наражає суспільство, бо йому не вдалося відкрити середню засаду, яка слугувала би запобіганню цієї небезпеки. Та й тут, далебі, годі запровадити якусь [таку середню засаду].]
Якщо зберегти імена [дійових] осіб у тому вигляді, у якому їх тут наведено, то «французький філософ» сплутав учинок, яким хтось шкодить (nocet)[5] іншому, кажучи правду, від визнання якої він не ладен ухилитися, з тим учинком, яким хтось завдає цьому іншому кривди (laedit)[6]. Те, що правдивість висловлення заподіяла шкоду мешканцю будинку, було лише випадковістю (casus), а не вільним учинком (у юридичному значенні).
Адже з його права вимагати від іншого брехати йому на користь випливало би домагання, яке суперечила би всій закономірності. Проте кожна людина має не лише право, а й обов’язок правдивості висловлювань, від якого годі ухилитися, навіть якщо він завдає шкоди їй чи іншим. Він сам, власне, не завдає шкоди постраждалому [від його правдивості], натомість її спричиняє випадковість.
Адже він тут не вільний обирати, бо ж правдивість є безумовним обов’язком. — «Німецький філософ», отже, не визнав би положення (с. 124): «Казати правду є обов’язком, проте лише стосовно того, хто має право на правду» своєю засадою, по-перше, через його нечітку формулу — адже правда не є власністю, право якої можна надавати одному, відмовляючи в ньому іншому, — проте насамперед тому, що обов’язок правдивості (про який тут лише і йдеться) не розділяє людей на тих, стосовно кого його дотримуються, і тих, стосовно кого ним можна знехтувати, натомість він є безумовним обов’язком, чинним під усіма оглядами.
А щоби з метафізики права (яка абстраґується від усіх умов досвіду) здобути засаду політики (яка застосовує ці поняття до випадків досвіду) і за допомоги цієї [засади] розв’язати завдання політики відповідно до загального принципу права, філософ запропонує 1) аксіому, себто аподиктично певне положення, яке безпосередньо випливає з визначення зовнішнього права (узгодженості свободи індивіда зі свободою кожного згідно із загальним законом); 2) постулат зовнішнього публічного закону, як об’єднаної волі всіх за принципом рівності, без якої не мала би місця свобода кожного; 3) проблему того, як влаштувати [суспільство] так, щоби зберегти в суспільстві, хоч якому великому, згоду відповідно до принципів свободи й рівності (себто за допомоги представницької системи).
Це тоді стане засадою політики, що її влаштування й впорядкування складатиметься лише з постанов, виснуваних із досвідного знання людей і спрямованих винятково на механізм правочинства і на те, як його слід доцільно налаштувати. Право ніколи не мають допасовувати до політики, натомість повсякчас політику — до права.
«Ніколи не можна відкидати визнану істинною (я додаю: визнану [істинною] a priori, а отже, аподиктичну) засаду, хоч якою очевидною видається пов’язана з нею небезпека», — каже автор. Утім, небезпека тут означає не небезпеку (випадково) завдати шкоди, а небезпеку завдати кривди взагалі. Це сталося б, якби я перетворив цілковито безумовний обов’язок правдивості, який становить найвищу правову умову у висловленнях, на зумовлений і підпорядкований іншим застереженням [обов’язок]; хоч я насправді не скривдив би нікого певною брехнею, а втім, порушив би принцип права з огляду на всі доконечно необхідні висловлення взагалі (завдав би кривди хоч і не materialiter[7], проте formaliter[8]). А це значно гірше, ніж скривдити когось, адже такий вчинок не завжди передбачає відповідну засаду в суб’єкті.
Той, кого не обурює саме запитання іншого про те, чи буде він правдивим у висловленні, яке зараз збирається зробити, через підозру, яку йому в такий спосіб закидають, уже брехун (in potentia[9]). Адже він виказує, що не визнає правдивість обов’язком самим по собі, натомість залишає для себе винятки з правила, яке посутньо не дозволяє жодного винятку, позаяк у тому винятку воно саме собі суперечить.
Усі практично-правові засади мусять містити строгу істину, а так звані тут середні засади можуть містити лише детальніше визначення їхнього застосування до можливих випадків (згідно з правилами політики), але аж ніяк не винятки з них, адже такі винятки знищують загальність, що завдяки ній одній їх називають «засадами».
* * * *
Перекладено з видання: Kant, I. Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen. AA VIII: Abhandlungen nach 1781. 425-430.
Примітки та коментарі
*) «Йоган Давид Міхаеліс із Ґетинґена висловив цю чудернацьку думку ще раніше від Канта. Про те, що філософ, про якого йдеться в цьому пасажі, — [саме] Кант, мене повідомив сам автор цієї праці [Беньямін Констан]». — Карл Фридрих Крамер, [упорядник видання «Франція у 1797 році»]. +)
+) Цим я засвідчую, що й справді писав про це в якомусь місці, щоправда, вже не можу зараз пригадати, де саме. І. Кант.
**) Я не хочу тут підсилювати цю засаду аж так, що «неправдивість є порушенням обов’язку стосовно самого себе». Адже ця [друга] засада належить до етики, а тут ідеться про правовий обов’язок. — Учення про чесноту в цьому переступі зважає лише на нікчемність, закид у якій стягає на себе сам брехун.
1. Хибний засновок (гр.).
2. Правдивість (лат.).
3. Брехня — це неправда, яка шкодить іншому (лат.).
4. Випадковість (лат.).
5. Шкодить (лат.).
6. Кривдить (лат.).
7. Матеріально (лат.).
8. Формально (лат.).
9. Потенційно (лат.).
Автор: Імануель КАНТ, німецький філософ
Переклав з німецької Віктор Чорний
Редакція Івана Іващенка
Джерело: Kontur
