В издательстве Института Гайдара вышла книга Рози Брайдотти — философа и феминистки, профессорки Утрехтского университета, а также руководительницы и основательницы Центра гуманитарных наук в Утрехтском университет. Эта работа посвящена исследованию феномена постчеловечества — технократии и цифровизации, современной био- и некрополитики, проблемам гуманизма и постгуманизма. Мы публикуем фрагмент, описывающий глобальный экономический контекст, в котором происходит свержение антропоцентризма.
Глобальный оборот товара, данных, капитала, битов и байтов информации определяет повседневное взаимодействие современных субъектов. На каждом шагу потребителей подстерегают широкие возможности выбора, но они связаны с различной степенью действительной свободы выбора. Возьмем, к примеру, трансформации, которые претерпела некогда элементарная задача: телефонный звонок в местный банк. Сегодня мы дожили до того, что ждем голос автоответчика, который предложит нам набрать определенные цифры, чтобы соединить нас со следующим циклом заранее записанных голосовых сообщений.
И мы переживаем облегчение, когда наконец слышим живой человеческий голос, при этом прекрасно понимая, что он говорит с нами из одного из коллцентров за много миль от нас, в одной из стран с развивающейся экономикой. Конечный результат состоит в том, что телефонные звонки стали дешевле чем когда бы то ни было, но их продолжительность увеличилась, так как звонящий теперь вынужден преодолевать все новые препятствия перед тем, как достичь желаемого. Конечно же, на смену всему этому приходит интернет-связь, но я хочу показать, что дифференцирующие обороты нашей экономической системы таковы, что нам нужно бежать вдвое быстрее вдоль автоответчиков или трансконтинентальных телефонных линий, только чтобы оставаться на одном и том же месте.
Самым заметным свойством современной глобальной экономики, таким образом, является ее технонаучный характер. Она построена на конвергенции различных ранее дифференцированных направлений технического развития, а именно четырех всадников постчеловеческого апокалипсиса: нанотехнологии, биотехнологии, информационной технологиии и когнитивной науки. Для нас биогенетический характер современного капитализма особенно важен, поскольку занимает центральное место в дискуссиях о постчеловеческом состоянии.
Сюда входят проект «Геном человека», исследования стволовых клеток и биотехнологические манипуляции с животными, семенами, клетками и растениями. По сути, развитой капитализм как инвестирует в науку и экономику, так и извлекает выгоду из контроля над ними, как и из коммодификации всего живого. В этом смысле рыночные силы, бодро торгующие самой Жизнью, производят парадоксальную и в определенном смысле оппортунистическую форму постантропоцентризма.
Однако коммодификация Жизни развитым биогенетическим капитализмом является феноменом комплексным. Рассмотрим мой аргумент: великие научные открытия молекулярной биологии показали нам, что материя самоорганизуется (аутопоэтична), тогда как монистическая философия добавляет, что материя структурно реляционна, а следовательно, связана с разнообразием окружающей среды. Я совмещаю эти идеи, чтобы определить разумную витальность или самоорганизующую способность как силу, не ограниченную только петлями обратной связи, внутренними по отношению к индивидуальному человеческому «я», но присутствующую во всей живой материи.
Что происходит с субъективностью в этом сложном поле сил и потоков данных? Я утверждаю, что она становится расширенным реляционным «я», порожденным суммарным эффектом всех этих факторов. Реляционная способность постчеловеческого субъекта не ограничена нашим видом, но включает в себя все неантропоморфные элементы. Живая материя — это понятие включает в себя плоть — разумна и способна к самоорганизации, но она таковой является только потому, что ее ничего не отделяет от остальной органической жизни. Таким образом, нельзя утверждать, что я работаю полностью в рамках социально-конструктивистского метода, наоборот, я подчеркиваю нечеловеческую, витальную силу Жизни, которую называю zoe.
Появление на свет постантропоцентризма было отмечено возникновением «политики самой жизни». «Жизнь» вовсе не кодифицируется как исключительное свойство или неотъемлемое право одного вида, человеческого, в ущерб другим, и не сакрализуется как предустановленная данность, но полагается как интерактивный незавершенный процесс. Этот виталистский подход к живой материи смещает границу между той частью жизни — органической и дискурсивной, — которая традиционно ограничивалась anthropos, то есть bios, и более широкой сферой животной и нечеловеческой жизни, также известной как zoe.
Zoe как динамичная, самоорганизующаяся структура жизни вообще представляет собой генеративную витальность. Она — трансверсальная сила, пересекающая и заново соединяющая ранее разделенные виды, категории и сферы. Zoe-центричный эгалитаризм для меня является основой постантропоцентрического поворота: материалистическим, секулярным, аргументированным и несентиментальным ответом на оппортунистическую трансвидовую коммодификацию жизни, соответствующую логике развитого капитализма.
Она также является утверждающей реакцией социальной и культурной теории на тот великий прогресс, сделанный другой культурой — культурой естественно-научной. Отношения между ними будут рассмотрены в главе 4.
Постгуманистическая теория субъекта зарождается, таким образом, как эмпирический проект, который ставит перед собой задачи по проведению экспериментов с возможностями современных биотехнологически оснащенных тел. Эти не ориентированные на коммерческое использование эксперименты с современной субъективностью актуализуют виртуальные возможности расширенного реляционного высокотехнологичного и действующего в природно-культурном континууме «я».
Неудивительно, что этот некоммерческий экспериментальный подход к различным практикам субъективности не вполне в духе современного капитализма. Под предлогом индивидуализма, прикрываясь огромным диапазоном потребительского ассортимента, эта система, по сути, пропагандирует единообразие и конформизм господствующей идеологии.
Это направление прямо противоположно некоммерческим экспериментам с интенсивностью, за которые я выступаю в моей теории постчеловеческой субъективности. Оппортунистическая политическая экономика биогенетического капитализма превращает Жизнь/zoe — то есть человеческую и нечеловеческую разумную материю — в товар для торговли и извлечения выгоды.
Неолиберальные силы рынка стремятся заполучить информационную мощность живой материи, финансово инвестируя в нее. Такое превращение живой материи в капитал производит новую политическую экономию, которую Мелинда Купер назвала «жизнь как прибавочная стоимость». Эта политэкономия вводит дискурсивные и материальные политические техники контроля численности населения нового порядка, отличающиеся от управления демографией, которое исследовал Фуко в своих работах о биополитической правительственности.
Риски теперь носят глобальный характер. Сегодня мы предпринимаем «анализы риска» не только всех социальных и национальных систем, но и целых секторов населения мирового «общества риска». Базы данных биогенетической, нейро и медиаинформации об индивидах являются в настоящий момент настоящим капиталом, о чем свидетельствует на более банальном уровне успех Facebook.
В «дата-майнинг» включаются практики профайлинга, распознающие различные виды персональных характеристик и выделяющие их как особые стратегические цели для капиталовложений. Такой вид предсказывающей аналитики по отношению к человеку равносилен «лайф-майнингу», где наблюдаемость, предсказуемость и способность переносить данные являются ключевыми критериями.
Купер подводит ясный итог противоречиям этой политической экономии:
«Где кончается (вос)производство и начинается техническое изобретение, когда жизнь уходит на работу на микробиологическом или клеточном уровне? Что встает на кон, когда права собственности расширяются, чтобы включить в себя все, начиная с элементарной молекулярной жизни (биологические патенты) и заканчивая несчастными случаями в биосфере (облигации на катастрофы)?
Каково соотношение между новыми биологическими теориями развития, увеличения сложности и эволюции и новыми неолиберальными теориями накопления? И как возможно противостоять этим новым догматизмам, не впадая в западню неофундаменталистской политики жизни (как в случае движения за «право на жизнь» против абортов и эвтаназии или, например, экологического сурвивализма)?» (1)
Важно заметить, какое внимание Купер обращает на риск неофундаментализма, такого как биологический детерминизм сторонников «естественного права» или экологический холизм. В нашем нынешнем социально-политическом контексте этот риск эссенциализма весьма высок и требует постоянной критической оценки со стороны исследователей, исходящих из постгуманистической идеи единого природно-культурного континуума.
Патриция Клоу в анализе «аффективного поворота» следует схожей линии рассуждений. Так как развитой капитализм сводит тела к их информационному субстрату с точки зрения энергетических ресурсов, он выравнивает другие категориальные различия, так что «можно найти эквивалентности, оценивающие одну форму жизни в категориях другой, одну витальную способность в категориях другой». В нашей нынешней социальной системе ценность капитала составляет накопление самой информации, ее имманентные витальные качества и способность к самоорганизации.
Клоу предоставляет впечатляющий список конкретных техник, используемых «когнитивным капитализмом», чтобы тестировать возможности аффективных или «био-опосредованных» тел и следить за ними: ДНК-тесты, снятие «отпечатков мозга», нейровизуализация, улавливание теплового излучения тела и распознавание радужной оболочки глаз и отпечатков рук. Все это также немедленно операционализуется в качестве как гражданских технологий, так и ради войны против терроризма. Эта некрополитическая правительственность является темой следующей главы.
Пока что, однако, я подчеркиваю главный пункт главы этой: оппортунистическая политическая экономия биогенетического капитализма вызывает если не действительное стирание, то по крайней мере размывание различия между человеческим видом и другими, в том что касается извлечения из них выгоды.
Семена, растения, животные и бактерии встают в этот логический ряд неутолимого потребления вместе с различными образчиками человечества. Образ «Витрувианского человека» Леонардо да Винчи на кофейном стаканчике «Старбакс» иронично улавливает показной характер постчеловеческих связей, порожденных глобальным капиталом: его слоганом вполне могло бы быть.
«Я покупаю, следовательно, существую!». Глобальная экономика постантропоцентрична в том плане, что она в конце концов объединяет все виды под императивом рынка, а ее эксцессы угрожают экологической стабильности нашей планеты в целом. Таким образом, посредством общечеловеческой уязвимости устанавливается негативный способ космополитической взаимосвязи. Масштаб недавних исследований экологического кризиса и изменения климата сам по себе свидетельствует об этом чрезвычайном положении и о становлении Земли как политического агента.
Постантропоцентризм особенно процветает в популярной культуре. В ее контексте он подвергается критике как негативная тенденция по представлению преобразования отношений между людьми и техническим аппаратом, или машинами, в некоем модусе неоготического ужаса. Литература и кинофильмы, демонстрирующие вымирание нашего и других видов, среди которых и фильмы-катастрофы, стали отдельным жанром, пользующимся широкой популярностью. Я называю это узкое и негативное социальное воображаемое техно-тератологическим, то есть как объектом культурного восхищения, так и девиацией. Это дистопичное отражение биогенетического характера современного капитализма важно, чтобы объяснить популярность этого жанра.
Литература по социальной теории, посвященная совместным тревогам о будущем как нашего вида, так и нашего гуманистического наследия, также богата и разнообразна. Такие значимые мыслители, как Юрген Хабермас, и влиятельные, как Фрэнсис Фукуяма, вместе с социальными критиками, такими как Питер Слотердайк и Джованна Боррадори, уделяют большое внимание этим вопросам.
Они на разный манер выражают глубокую озабоченность положением современного человека, и кажется, что особенно поглощены моральной и когнитивной паникой перед перспективой постгуманистического поворота, обвиняя во всем развитые технологии. Разделяю их озабоченность, но как постгуманистический мыслитель с явными антигуманистическими симпатиями я менее подвержена панике перед лицом перспективы смещения человека с ключевой позиции и вижу также и положительные стороны такой перемены.
Например, когда подобные постантропоцентричные практики размывают качественные линии разделения не только между категориями (мужчина/женщина, белый/черный, человек/животное, мертвый/живой, центр/окраина и т. д.), но и внутри этих категорий, человек оказывается встроен в глобальные сети контроля и коммодификации, для которых «Жизнь» является главной целью. Фигура человека в целом, следовательно, попадает под удар. Донна Харауэй пишет об этом так:
«О нашей аутентичности свидетельствует база данных человеческого генома. Эти молекулярные данные содержатся в информационной базе национальной лаборатории как юридически зарегистрированный объект интеллектуальной собственности, с предписанием сделать текст общедоступным ради прогресса науки и достижений промышленности. Так, Человек как таксономический тип стал Человеком-брендом». (2)
Универсальный «Человек» на деле имплицитно считается белым мужчиной, обитающим в городе, который говорит на стандартном языке, представляет собой гетеросексуальную репродуктивную единицу и является гражданином признанного государства. Насколько менее репрезентативным вообще можно еще быть? И, как будто бы этой критики было недостаточно, этого «Человека» вернули на место к его видовой специфичности как anthropos, то есть как представителя иерархического, гегемонистского и в целом жестокого биологического вида, чьей главенствующей позиции в мире теперь угрожает совокупность научных открытий и глобальных экономических проблем.
Брайан Массуми называет этот феномен «экс-человеком»: «…генетической матрицей, встроенной в материальность человека» и как таковой претерпевающий значительные мутации: «…целостность вида теряется в биохимическом модусе, выражающем способность человеческой материи мутировать».
Эти исследования указывают, как мне кажется, что политическая экономия биогенетического капитализма постантропоцентрична в том, что касается ее собственных структур, но не обязательно автоматически постгуманистична сама. Она в самих своих основаниях глубоко бесчеловечна, как мы увидим в следующей главе. Утверждение постгуманистического вида постантропоцентризма, следовательно, можно рассматривать как деконструктивный шаг.
Он деконструирует первенство вида, но также наносит удар по любому остаточному понятию человеческой природы, anthropos и bios, как категориально отличающимся от жизни животных и не-людей, или zoe. Вместо этого на первый план выходит единый природно-культурный континуум, непосредственно воплощенный в структуре расширенного «Я», как я утверждала ранее. Этот переход можно рассматривать как некий вид «антропологического исхода» из доминантных конфигураций человека как царя творения — колоссальную гибридизацию вида.
После такого вызова главенствующему положению anthropos границы, проведенные между «Человеком» и другими по отношению к нему, рушатся, и эффект каскада, вызванного этим разрушением, открывает неожиданные перспективы. Так, если кризис гуманизма предваряет постчеловеческое состояние, позволяя сексуализованным и расово определенным «другим» высвободить себя из диалектики отношений господина и раба, то кризис anthropos освобождает демонические силы натурализованных других.
Это налагает иное бремя ответственности на наш вид, который является главной причиной нынешних проблем. Тот факт, что наша геологическая эпоха получила название «антропоцен», подчеркивает как обузданную anthropos силу техники, так и ее потенциально фатальные последствия для всего остального.
Более того, изменение статуса натурализованных других выдвигает ряд концептуальных и методологических осложнений, связанных с критикой антропоцентризма. Это касается того практического факта, что мы все, как телесно воплощенные и ограниченные определенными обстоятельствами существа, являемся частью природы, хотя академическая философия продолжает твердить о трансцендентальной природе человеческого сознания. Как примирить это материалистическое мировоззрение с задачами критической мысли?
В качестве витального материализма постгуманистическая теория оспаривает высокомерный антропоцентризм и представления об «исключительности» Человека как трансцендентальной категории. Вместо этого она вступает в союз с продуктивной имманентной силой zoe, или жизни в ее нечеловеческих аспектах. Подобное требует изменения наших представлений о том, что вообще значит мыслить, а не только мыслить критически.
Ссылки:
1. Cooper, Melinda. 2008. Life as Surplus. Biotechnology & Ca- pitalism in the Neoliberal Era. Seattle, WA: University of Washington Press.
2. Haraway, Donna. 1997. Modest_Witness@Second_Millennium. FemaleMan©_Meets_ OncoMouse TM. London and New York: Routledge.
Источник: Сигма
