Я утверждаю, что нынешняя ситуация, созданная пандемией Ковид-19 и ее биополитическими последствиями, выявляет нечто новое в онтологическом статусе человеческого вида, что также подразумевает антропологическую “революцию”[1].
Это нечто большее, чем тот факт, что совокупность тенденций, называемых “глобализацией” (которые, независимо от того, приписываем ли мы им недавнее или древнее происхождение, явно перешли черту в конце ХХ века), привели к релятивизации границ или расстояний и подчинили все страны единой системе экономической взаимозависимости, тем самым реализовав нечто вроде марксова предсказания (в “Немецкой идеологии”) о том, что каждый индивид будет связан со всяким другим, когда развитие их “производительных сил” достигнет “определенной совокупности”[2].
Это также не то же самое, что тот факт, что экологические последствия глобального потепления, промышленных отходов и потребительских загрязнений, а также разрушение биоразнообразия сегодня затрагивают всю планету и ее население. Конечно, связь антропоцена с этим типом пандемии явно существует. Но я хочу обсудить нечто более непосредственно связанное с нашим самоопределением как “вида”, работающее на более элементарном уровне.
Формула “пересечение видового барьера”, используемая эпидемиологами для описания зооноза, возможно, передающегося от завезенных летучих мышей людям через неких промежуточных “домашних” переносчиков, указывает на ключевое определение: на фоне экологических нарушений биологическое “событие”, лежащее в основе кризиса, связывает человеческий вид как таковой с другими живыми видами, которые в свою очередь являются загрязнителями и контаминантами.
Но это еще не все: как мы знаем, вирус – это предельный случай в классификации живого: это не организм и даже не бактерия, а последовательность нуклеиновой кислоты, окруженная белками, которая циркулирует между организмами и “заражает” клетки с определенным генотипом, чтобы “реплицировать” себя. Организмы постоянно “колонизируются” большим разнообразием вирусов. Патологические эффекты (отсюда и летальность) связаны с тем, что данный вид (в данном случае человек) не имеет иммунитета против вируса, с которым он никогда не имел постоянного контакта.
А сам контакт обусловлен тем, что отдельные организмы (например, люди) встречаются друг с другом, то есть прикасаются к своим собратьям, дышат одним воздухом, живут в одном помещении или пользуются одними и теми же предметами. Это приводит к процессу заражения, или диссеминации, который, разумеется, протекает более или менее длительно или быстро в зависимости от контагиозности вируса и интенсивности контактов между “переносчиками”, то есть “нами”, с которыми вирусы образуют своего рода кочующие ассоциации.
Я утверждаю, что в этом случае “человечество” или человеческий “вид” как совокупность, в своем подавляющем большинстве, если не во всей своей полноте, становится материально единым в “пассивной” манере. Заимствуя формулу у Гуссерля и Делеза, я склонен говорить здесь о “пассивном синтезе” человеческого вида[3]. Это феномен трансиндивидуации человека, специфические условия которого лежат как на доиндивидуальном уровне патогенной циркуляции вирусов, которые соединяют тела и пересекают все границы, несмотря на профилактические препятствия, так и на сверхиндивидуальном уровне, сформированном “глобальной” системой производства и коммуникаций, институциональной циркуляцией людей и вещей[4].
Но описать возникновение “специфического трансиндивидуального” как построение онтологического единства, пусть даже негативно связанного с болезнью и смертью, было бы совершенно недостаточно. Не менее важно указать, что сразу же процесс объединения является также процессом радикальных разделений, которые я предлагаю назвать “антропологическими разломами”, поскольку они порождают расколы и противопоставляют людей друг другу в рамках того, что мы можем назвать их общим “видовым бытием” (Gattungswesen), выражение, заимствованное у Фейербаха и молодого Маркса[5].
Это, конечно, политическое измерение, которое официальные дискурсы старательно отбрасывают или минимизируют, когда ссылаются на “универсальный” характер проблем, порожденных пандемией и кризисом, ссылаясь на общие интересы человечества и необходимость их коллективного решения, утверждая, что “мы все в одной лодке”.
Здесь очень важно понять, что родовое единство и радикальное разделение не являются независимыми определениями, они образуют единство противоположностей в диалектическом смысле. Процесс объединения интенсифицирует и обобщает разрывы, а разрывы возникают в качестве конкретных модальностей, в которых реализуется единство. Конечно, это крайне неустойчиво, как морально, так и политически.
Поразительной особенностью ситуации является дифференцированная уязвимость людей по отношению к заражению, связанная главным образом с их “антропологическими различиями” (раса, пол, возраст, патологии), которые пересекаются с классовыми различиями (в плане работы, доходов, нестабильности, жилья, доступа к медицинским услугам и т.д.) и глобальным географическим неравенством, унаследованным в результате колонизации. Эти различия становятся фактическими трещинами, или раскалывают вид на биополитические “квази-расы”, и они связаны с дискриминацией, когда речь идет о создании защиты от вируса или о распределении лечения. Но дискриминация не отменяет процесс унификации, в частности потому, что она не блокирует вирус, трансиндивидуальное распространение патогенного элемента.
Ничто не делает это более ощутимым (и более неприемлемым), чем “космополитический” вопрос о распределении вакцин равномерно и глобально, который был поднят директором Всемирной организации здравоохранения, доктором Тедросом Аданом Гебреисусом, который неоднократно требовал, чтобы имеющиеся сейчас вакцины были быстро преобразованы в “генерические” препараты, которые могли бы производиться повсеместно под строгим биологическим контролем, и полностью освобожденные от ограничений частных лицензий (как это было частично достигнуто при лечении СПИДа).
Конечно, нет никакой вероятности, что подобное произойдет в ближайшее время, если не будет массовой мобилизации в поддержку данного предложения, из-за огромных финансовых интересов фармацевтических корпораций и ожесточенной геополитической конкуренции по поводу вакцин между могущественными государствами, Востоком и Западом. Официальный девиз ВОЗ “Один мир – одно здоровье”, который мы могли бы дополнить как “Один мир – одно здоровье – один вид”, представляется нам символом этого противоречия.
Позвольте мне теперь перейти к более конкретному вопросу, а именно к “эпистемологическому” вопросу о человеческом виде как понятии, которое претерпевает теоретическую мутацию. То, что эта мутация политически обусловлена и имеет политические последствия (космополитические, биополитические), не просто добавляется в конце, а является неотъемлемой частью всего рассмотрения. Я рассмотрю четыре последовательных пункта (конечно, неполно): 1) традиционная дилемма антропологической философии; 2) перспективистская альтернатива; 3) к реляционному пониманию производства видов; 4) какой “синтез” истории и эволюции нам нужен?
Традиционная дилемма антропологической философии
Я начну с дилеммы антропологии. Антитетические ориентации, конечно, так же стары, как и сам антропологический дискурс (я говорю о западной традиции), и они существуют независимо от того, рассматривается ли “антропология” с философской, теологической или научной точки зрения. Определенные дуализмы, похоже, сохраняются в ходе этих трансформаций.
Интересно, например, что Тим Инголд, выдающийся британский антрополог, во вступительной статье под названием “Человечность и животность” к Companion Encyclopedia of Anthropology стремится объяснить, что единый термин вид, применяемый к человеку, привел к катастрофической путанице между изучением Homo sapiens, как вида животных среди других видов (несомненно, с уникальными формами поведения), и изучением человеческого состояния, противопоставленного животности, с разнообразием его культур[6].
Название “человек”, кажется, находится на пересечении двух множественностей, одна из которых внешняя или реляционная, а другая внутренняя и типологическая. Но единичный коллектив, к которому оно относится, не должен быть идентифицирован с помощью той же терминологии… Применяя правила логического уточнения, мы должны, соответственно, отличать вид от состояния, специфику от разнообразия.
Я считаю, что интереснее противопоставить друг другу два больших дискурса, между которыми разделились дебаты о философской антропологии (особенно в Германии на рубеже ХХ века), в качестве своего рода “точки ереси”. Я буду называть первый дискурс “кантианским”, поскольку его основные ориентиры проистекают из открытия того, что Мишель Фуко в “Словах и вещах” позже назовет “двойственностью эмпирического и трансцендентального”[7].
И наоборот, другой дискурс черпает свои постулаты из дарвиновской революции (хотя, как мы знаем, некоторые важные элементы современной теории эволюции появились благодаря предыдущим натуралистам, таким как Бюффон, выбравшим “межплодность” в качестве критерия видового уровня, а понимание процесса “видообразования” в терминах вариации и естественного отбора стало последовательным только после слияния дарвинизма с менделевской генетикой).
Оба дискурса подразумевают определение человеческого вида, хотя и с противоположных точек зрения. Здесь следует обсудить некоторые проблемы терминологии. Историки идей и некоторые антропологи предполагают, что в каждой культуре существует “вульгарная” (или обыденная) идея вида, выражаемая разными словами, и “научная” или “теоретическая”, которая должна эволюционировать с развитием знаний.
Но дело осложняется тем, что в разных языках для выражения единства или уникальности человечества всегда используется несколько терминов, которые никогда не распределяются одинаково. Например, было бы невозможно перевести распространенное английское выражение the human race (уже использовавшееся в XVII в)[8] на французский язык, но есть некоторое сходство с немецким das menschliche Geschlecht (иногда используемым Кантом, вместо die menschliche Gattung, которое встречается чаще, и господствует сегодня в этой традиции, например, у Хабермаса), хотя оно также часто означает то, что мы называем “пол”….
Конечно, можно сказать, что кантовская точка зрения является идеалистической, поскольку Кант ориентирует философию, историю и “космополитику” на Идею человека (Idee des Menschen/der Menschheit), тогда как Дарвин иллюстрирует натуралистическую точку зрения, включая человека в генеалогию, полностью имманентную трансформациям живых организмов (“животных”), которые он называет “происхождением” (тем самым нанося то, что Фрейд назовет “нарциссическим ударом” по нашему чувству уникальности и предопределенности).
Это, конечно, верно, но важно сразу же добавить еще одно определение. Хотя оба они относят человека к виду, они характеризуют “бытие-видом” противоположным образом: у Канта человеческий вид не только уникален в своем роде, он совпадает с родом, или является собственным “родом” (Gattung), тогда как для Дарвина человек – это вид, подобный всем другим, но обладающий уникальным способом разделения на разновидности или расы.
С кантовской точки зрения, которая сохраняет наследие цицероновского societas generis humani, вид – это сообщество, хотя и “виртуальное” или “идеальное” (но которое должно осознавать себя или быть представлено своим членам). С дарвиновской точки зрения, вид – это популяция, которая может быть разделена на субпопуляции, поскольку ее члены должны адаптироваться к неоднородной среде и передать свою адаптацию следующим поколениям (что современный дарвинизм объясняет воспроизведением генетического материала путем полового размножения, создавая таким образом в популяции со временем “генетический фонд”). По обе стороны от нашей “точки ереси” Единое и Многое в человеке артикулируются противоположным образом.
С кантовской точки зрения, Единое – это трансцендентальная норма (или нормативная идея), которая навязывает каждому субъекту (или сознанию) равное уважение ко всем другим людям как личностям или рациональным существам, что делает возможным (или, скорее, обязательным) рассматривать их как одинаковых. Все индивидуальные различия и то, что Кант называет “характерами”, классифицируя людей по типам и группам, особенно расовым, этническим и сексуальным, отнесены к сфере эмпирического, что означает, что они должны быть нейтрализованы или абстрагированы от них при формировании морального сообщества.
Но на самом деле это не совсем так: ведь это была бы норма, лишенная действенности, особенно в истории и праве. Реальная артикуляция – это конфликтный процесс, “прагматическое” подведение эмпирических различий под нормативную идею, что по сути является образовательным процессом – называемым “культурой”, или, в другом месте, более диалектично, “необщительной общительностью” – происходящим на уровне индивида и вида.
Здесь ситуация становится немного запутанной, поскольку мы знаем (в частности, благодаря недавней критической работе, проделанной Спивак и другими), что в этом процессе эмпирические различия преобразуются в неравные способности к реализации должного человека, и даже остается возможность того, что некоторые расово неполноценные люди никогда не будут образованы, т.е. никогда не окажутся способными распознать идею сообщества, к которому они должны принадлежать[9]…
Все не менее сложно с дарвиновской и постдарвиновской точки зрения, где, как я уже говорил, ключевой категорией является не общество, а популяция, которая кажется простым эмпирическим принципом сборки, имеющим статистический подтекст. На самом деле это не так, поскольку существует имманентная “демографическая” связь между Единым и лежащей в его основе Многим, которая обеспечивается генеалогической связью, следовательно, временной непрерывностью или продолжением: далекое прошлое (называемое “происхождением”, в других терминах – результат накопленных вариаций “генотипа”, которые были “отобраны”) сочленяется с неопределенным будущим (которое мы можем назвать воспроизводством или наследственностью), тогда как настоящее, которое в некотором смысле является самим “видом”, или, как предпочитают говорить современные биологи, моментом видообразования, приостанавливается между производством и трансформацией генотипа – так сказать, точка равновесия, растянутая во времени. В идеале, по крайней мере, человек как вид – это момент равновесия между дочеловеком, выявленным палеонтологией, и неизвестным постчеловеком.
Для этой схемы темпоральности существует важнейший пространственный или территориальный аналог, поскольку условием для того, чтобы вариации генотипа стали концентрированными и исключительно воспроизводимыми (создавая “границу вида”, как напишет великий постдарвиновский теоретик Эрнст Майр), является изоляция субпопуляции на закрытой территории или среде обитания, или исключение ее из других территорий[10].
Мне еще придется вернуться к этому вопросу пространственной изоляции (или неизоляции), потому что он будет играть решающую роль в какой бы то ни было попытке переосмыслить вопрос видообразования в реляционных терминах (как по отношению к окружающей среде, так и по отношению к другим видам).
Прежде чем оставить это сравнение, я хочу добавить одно философское замечание. Хотя другой стороной кантовской идеи является “эмпирическое” разнообразие, которое должно быть включено в “культурный” процесс, она примечательна своей самореферентной логикой, которая означает, что (нормативная) “идея” не проецируется извне. В этом смысле кантовская проблематика полностью секуляризована, здесь нет необходимости (по крайней мере, видимой необходимости) в Творце[11].
Другими словами, “абсолютный” элемент, без которого не может быть общества людей, они находят в самих себе посредством деятельности своего разума. Однако он остается абсолютом, а значит, абстракцией. Эта проблема прекрасно иллюстрирует концепцию “человеческой сущности” (menschliches Wesen), как ее критикует Маркс в 6-м тезисе о Фейербахе: “не есть абстракт, присущий каждому индивиду”, точнее, репрезентации в каждом индивиде общего[12].
Это можно считать слабостью, особенно если воспринимать все, что не нравится Марксу, как абсурд… Но эту идею не так легко обойти с этической точки зрения, особенно если мы попытаемся связать понятие “родовой” ответственности за будущее общества или его исключенных частей с нашим понятием человечности. Именно поэтому мы находим следы кантовской точки зрения, более настойчиво, чем когда-либо, в современной этике, которая связывает моральный императив с уважением к жизни других или с оценкой их “уязвимости”.
Но тогда возникает вопрос, должна ли и почему эта оценка оставаться тавтологически замкнутой в пределах “границ” человеческого вида и не распространяться на другие существа? Это, конечно, связано с тем, что, как я уже говорил, для Канта человек – единственный вид, который совпадает с себе подобными в силу своей нравственности и рациональности. Чтобы перейти границу, необходимо заменить рациональность и мораль другими критериями личности (что в значительной степени и пытаются сделать современные анималисты).
Парадоксально, но след теологии, пожалуй, более заметен у Дарвина, хотя и выражен в “материалистических” терминах производства вида, который, возникнув в результате долгой истории естественного отбора, приобрел уникальные черты, в частности интеллектуальные и технические способности, которые, по Дарвину, уже есть у “дикарей” и достигают кульминации в “цивилизации”, тогда как наши эмоциональные склонности, по его словам, в значительной степени унаследованы от “низших животных”.
Дарвин не говорит о главенствующей роли человека в природе, как это делала Библия, но он пишет, что “Современный человек, даже в самом диком своем состоянии, есть все-таки самое господствующее животное, какое когда-либо появлялось на земле”[13]. Поэтому материалистический эквивалент идеи творения – это вопрос о “производстве” этих “умственных способностей” и “общественному образу жизни”, чья “высокое значение … проявилось в окончательном результате борьбы за жизнь”. И именно по этому вопросу постдарвинисты (вплоть до сегодняшнего дня) предлагают самые разнообразные комбинации прерывности в непрерывности, или случайности в детерминизме…
* * * * *
[1] Статья основана на лекции, прочитанной 25 февраля 2021 года в Центре исследования современной европейской философии Кингстонского университета в Лондоне.
[2] “Таким образом, дело дошло теперь до того, что индивиды должны присвоить себе существующую совокупность производительных сил не только для того, чтобы добиться самодеятельности, но уже вообще для того, чтобы обеспечить свое существование. Это присвоение обусловлено прежде всего тем объектом, который должен быть присвоен, производительными силами, которые развились в определенную совокупность и существуют только в рамках универсального общения. Уже в силу этого присвоение должно носить универсальный характер, соответствующий производительным силам и общению”. К. Маркс, Ф. Энгельс “Немецкая идеология” (http://www.kprf-sverdlovsk.ru/books/K_Marx_i_F_Engels_Nemetskaya_ideologia.pdf)
[3] В философии Эдмунда Гуссерля “пассивный синтез” (трансцендентального субъекта) – это процесс культурного опыта, лишенного рефлексии или интенции, который “накапливает” содержание, подготавливая появление сознания (см. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб, Наука, 2001. Размышление IV). Делез взял это понятие на вооружение, чтобы обеспечить ему более широкое применение в “Различии и повторении” (1998), где оно обозначает, в частности, “соответствия” между сериями или множествами, которые делают возможным опыт переживания времени.
[4] Понятие “трансиндивидуальное” было введено в середине ХХ века Жаком Лаканом, Люсьеном Гольдманом и особенно Жильбером Симондоном. Я использовал его для обозначения группы философов, которые одновременно отвергают “индивидуализм” и “холизм” в философии и политике (Спиноза, Маркс, Фрейд). См. мою книгу Spinoza, the Transindividual. Edinburgh: Edinburgh University Press 2020; а также Jason Read. The Politics of Transindividuality. Leiden: Brill 2016.
[5] См.: Luca Basso. Marx and Singularity. From the Early Writings to the Grundrisse. Leiden: Brill 2012. Гл.. 1.
[6] Tim Ingold, ed. Companion Encyclopedia of Anthropology: Humanity, Culture and Social Life. London and New York: Routledge, 2002.
[7] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 338. Мой комментарий см. Foucault’s Point of Heresy: “Quasi-Transcendentals” and the Transdisciplinary Function of the Episteme // Theory, Culture & Society. Vol. 32, № 5-6, 2015. P. 45–77.
[8] Оксфордский словарь английского языка приводит следующий пример: “Какой бы ни была причина нашего разного цвета кожи, я уверен, что все мы принадлежим к человеческой расе”. (C. Gildon. Post-boy rob’d of his Mail I. xlv. 148 (1692)) в “human, adj. and n.”. OED-онлайн. Сентябрь 2021, Oxford University Press, https://www.oed.com/view/Entry/89262
[9] Spivak G. Ch. A Critique of Postcolonial Reason: Towards a History of the Vanishing Present. Cambridge, MA and London: Harvard University Press, 1999. Я также здесь полагаюсь на свежую диссертацию Мри Луизы Грог (Marie Louise Krogh), которая защищалась в Кингстонском университете: Territory and Temporality: The Geopolitical Imaginary of German Philosophies of History (2020).
[10] Майр Э. Популяции, виды и эволюция. М., Мир, 1974.
[11] Как мы знаем, у Канта “Бог” становится моральной идеей (которую он называет “постулатом практического разума”), располагающейся не у истоков, а в (гипотетическом) конце истории.
[12] С моим мнением можно подробнее ознакомиться в статье From Philosophical Anthropology to Social Ontology and Back: What to Do with Marx’s Sixth Thesis on Feuerbach? // Postmodern Culture, Vol. 22, №3, 2012.
[13] Дарвин Ч. Сочинения. Том 5. М., Изд-во Академии наук СССР, 1953. С. 172. О тесной связи между секуляризмом и теологией в философии Дарвина (даже в его научном методе) см. Lecourt D. L’Amérique entre la Bible et Darwin. Paris: Presses Universitaires de France, 1992.
Источник: TG
