Переклад уривку з книги Community Зігмана БАУМАНА: Увертюра, або Ласкаво просимо до невловимої спільноти від Максима Залевського
Джова́нні Пі́ко де́лла Міра́ндола (Pico della Mirandola італійський мислитель епохи Відродження) записав пером текст промови, яку ні Бог, що говорить, ні Адам, до якого зверталися, не подбали записати. Приблизно виглядав так:
«Інші істоти мають певну природу, наказану мною. Ви можете визначати свої власні межі за своєю волею… Подібно вільному та суверенному реміснику, ви можете створити свою власну форму зі своїх власних субстанцій».
Послання цієї незаписаної промови було неймовірно хвилюючою новиною для заможних людей, але анітрохи не хвилюючою для решти, які не мали достатньо сутності, щоб вільно «формувати свою власну форму» та «за своєю волі».
В 1486 Італія відправляла свої кораблі в самі віддалені куточки світу, щоб судновласники, їх придворні та пасажири (але не моряки та докери) могли з кожним роком ставати багатшими і дивитись на світ, як на свою устрицю.
Сучасна індивідуальність церковного канону: Бог Біблії означав вирок про непов’язане і нефіксоване існування як відплата та покарання. Бог епохи Відродження, той, хто говорить через Піко, зображував цей вирок як нагороду та акт благодаті. Якщо біблійний текст був лише половиною — Щоправда, його ренесансна корекція була не кращою.
У дослідженні нової епохи нерівності Жан-Поль Фітуссі та П’єр Розанваллон (французькі економісти) розмірковують про «двоїстість сучасного індивідуалізму»:
Водночас це вектор емансипації індивідів, підвищення їхньої автономії та перетворення їх на носіїв прав, а також фактор зростаючої незахищеності, що робить кожного відповідальним за майбутнє та зобов’язаним надати життю сенс, який більше не формується нічим ззовні.
Фітуссі та Розанваллон не були першими, хто помітив Янусове обличчя індивідуалізації, яке мало стати торговою маркою (принаймні європейської) модерності, але вони виразили внутрішній конфлікт, який воно несло, гостріше, ніж більшість інших письменників. Як і всі інші відхилення, зібрані під рубрикою «процес цивілізації», індивідуалізація, як і людські цінності, була компромісом. Товаром, яким обмінювалися в ході індивідуалізації, були безпека та свобода: свобода була запропонована в обмін на безпеку — хоча це не обов’язково виглядало так, не з самого початку і, звичайно, не для Піко делла Мірандоли та інших, які виглядали та говорили наче піднесені сторожові вежі, на яких не міг донестися надто чутний стогін «там внизу», на землі. З огляду на їхню нову винахідливість, а отже, й роздуту самовпевненість, свобода здавалася могутнім найкращим гарантом безпеки, який тільки можна собі уявити; Само собою зрозуміло, що безпомилковий рецепт як для свободи, так і для безпеки полягав у розрізанні та струшуванні тих небагатьох путів, що залишилися та зв’язували руки. Свобода не здається надто ризикованою, якщо все йде слухняно, так, як хочеться.
Зрештою, свобода — це здатність робити речі відповідно до своїх бажань, і ніхто інший не зможе протистояти результату, не кажучи вже про те, щоб його скасувати.
Наложниця свободи та безпеки виглядає по-іншому, якщо спостерігати за тими багатьма, хто поділяє тяжке становище єврейських рабів у Єгипті, яким фараон наказав продовжувати виробляти цеглу, але не отримав солому, необхідну для її виготовлення. ; чоловіки та жінки, які вважають права, якими вони повинні були володіти та користуватися ними, досить марними, коли справа доходить до їх реалізації в решті решт. Індивідуалізація може бути щедрою та великодушно невибірковою, щоби всунути дар особистої свободи в кожну простягнуту руку, але комплексна угода свободи з безпекою (або, точніше, безпеки через свободу) не була загальною пропозицією. Вона залишалася доступною лише для обраних клієнтів. Шанс насолоджуватися свободою, не сплачуючи суворої та непомірної ціни незахищеності (або принаймні без кредиторів, які вимагають оплати на місці), був привілеєм небагатьох; але ці кілька задають тон ідеї емансипації на наступні століття.
Тон почав помітно змінюватися лише після того, як тривалий період справжньої чи передбачуваної «буржуазації» пролетаріату зупинився, а потім пішов у зворотний бік, у той час як поступовий, але невпинний процес «пролетаризації буржуазії», як припускає Річард Рорті(американський філософ), зрушився. Це не означає, що у небагатьох привілейованих осіб, які могли насолоджуватися як особистою свободою, так і безпекою існування (розкішшю яка решті відмовлена) причин для невдоволення не було.
Довгу серію тематичних досліджень Зигмунда Фройда можна читати як cahiers des doléances (книга скарг) багатих і впливових, які, завоювавши зовнішній світ, знайшли його жорсткі, уперті та важкопереміщувані гарнізони у своїх домівках (і особливо у своїх спальнях). тим злісніший і нестерпніший. У своїй книзі Das Unbehagen in der Kultur (Цивілізація та її невдоволення) Фройд підсумовує їхні скарги: щоб насолоджуватися подвійними дарами соціальної свободи та особистої безпеки, потрібно грати в соціальну гру за такими правилами, як заборона вільного виходу пожадливостям і пристрастям.
У «життєвій політиці» пацієнтів Фройда (як би сказав Зигмунд Фройд, якби тоді були доступні терміни Ентоні Гідденса англійського соціолога) епічний конфлікт свободи та безпеки проступає перш за все як, можливо, виключно як сексуальне придушення. Представляючи обмеження, накладені суспільством на сексуальне бажання, як останню опору несвободи, Фройд із Das Unbehagen (Невпокій в культурі) пояснював їхню неминучість.
Один раз якщо їх виокремити та назвати, то можна легко переробити як ще один пункт у «незавершеному проекті сучасності». Нібито необхідні оборонні укріплення цивілізованого життя швидко перетворилися на наступну стратегічну ціль триваючих воєн за визволення; на ще одну перешкоду, яку потрібно прибрати на шляху нестримного прогресу свободи. Незадовго до того, як він написав Das Unbehagen, Фройд надіслав до друкарні ще один великий синтез: Die Zukunft einer Illusion (Майбутнє ілюзії).
Ці дві книги разом відзначили велике зрушення в інтересах Фройда. За його власним визнанням, після тривалого психотерапевтичного обходу, озброєний знаннями, накопиченими в ході психоаналітичної практики, він повернувся до культурних проблем, які захоплювали його давно.
На відміну від Das Unbehagen, який був тривалою спробою сформулювати зіткнення між свободою та безпекою, що осідає в неврозах психотерапевтичних пацієнтів, Die Zukunft закидав свої сіті ширше. Точніше кажучи, він намагався розвинути стійкий аргумент про неминучість соціальних обмежень свободи людини, заснований на «об’єктивному аналізі» тяжкого становища всіх тих, хто ніколи не відвідував би психоаналітичні клініки. Фройд не мав клінічного досвіду щодо людей, які, в його аргументації, робили обмеження неминучими; але в природі аргументу, викладеного в Die Zukunft, такий досвід не був потрібним.
У центрі інтересу Фройда було те, що Талкотт Парсонс (американський соціолог, один із засновників соціальної антропології та теоретичної соціології.) пізніше назвав «функціональними передумовами» системи — і тому Фройд міг залишити нотатки психоаналітичних сеансів осторонь і черпати безпосередньо зі старої та шановної постгоббсіанської традиції.
«Освічена думка» (точніше, інтелектуальний фольклор), яка була одностайною у своєму переконанні, що в той час, як деякі вибрані зразки людства можуть оволодіти мистецтвом самоконтролю, всім решта, а це означає переважна більшість, потрібен примус, щоб залишитися в живих і дати жити іншим.
Die Zukunft виходить з того самого припущення, яке через кілька місяців мало стати відправною точкою для Das Unbehagen: «кожна цивілізація має бути побудована на примусі та відмові від інстинктів».
Однак Фройд обережно «розрізняє скруту, яка стосується кожного» і скрута, яка стосується не всіх, а лише груп, класів або навіть окремих індивідів». До першої категорії Фройд відносить ті страждання, які він пізніше докладніше представить у Das Unbehagen — страждання, зібрані під час психоаналітичних сеансів із вибраною віденською клієнтурою, але, тим не менш, припускається, що вони мають незалежні від класу причини і, таким чином, поділяються всіма. Гірко, часто жорстоко обурені скрутою другого (неуніверсального, класового) типу походять від того факту, що в даній культурі «задоволення однієї частини її учасників залежить від придушення іншої, і, можливо, більшої частини». Без скрути першого роду цивілізація виглядала Фройду логічно непослідовною і такою немислимою. Але він, здавалося, також не плекав жодної надії на цивілізацію, яка обійдеться без звернення до примусу другого роду; це тому, що, згідно з думкою, яку Фройд поділяв із проектувальниками та менеджерами сучасного порядку, маси ліниві та нерозумні; вони не люблять інстинктивне зречення, і їх не можна аргументовано переконати в його неминучості; і особи, що їх складають, підтримують один одного, даючи волю своїй недисциплінованості… Коротше кажучи, є дві широко поширені людські властивості, які відповідають за той факт, що норми цивілізації можна підтримувати лише певним ступенем примусу, а саме , що чоловіки не спонтанно захоплюються роботою і такі аргументи не мають користі проти їхніх пристрастей.
Справді, як кажуть французи — deux poids, deux mesures (Дві ваги, дві міри); у випадку «мас», природно лінивих і глухих до голосу розуму, відмова дати волю своїм природним схильностям є однозначним благом. Як кажуть «маси», прийнята мудрість сучасності, відрепетована в Die Zukunft, не передбачає будь-якого перегляду частки дозволеної свободи.
Масове повстання зовсім не схоже на індивідуальні неврози, від яких страждають на самоті сексуально репресовані клієнти психоаналітичних клінік. Це питання не психотерапії, а закону та порядку; завдання не для психоаналітиків, а для поліцейських.
Сучасний — капіталістичний — спосіб людського співжиття мав обличчя Януса; одна сторона була емансипаційною, інша — примусовою, кожна з яких була звернена до іншої частини суспільства. Для компаньйонів Піко делла Мірандола, цивілізацією був кинутий гучний заклик «роби собі те, що хочеш», і встановлення меж цієї свободи самоствердження було, можливо, неминучим, але сумним обов’язком цивілізованого порядку, ціною, яку варто заплатити.
Для «лінивих і охоплених пристрастю мас» цивілізація означала, перш за все, приборкання хворобливих уподобань, які вони, як припускали, мали та які, якщо їх розв’язати, вибухнуть упорядкованим співжиттям. Для двох верств сучасного суспільства запропоноване самоствердження та вимога дисципліни були змішані в різко відмінних пропорціях.
Відверто кажучи: емансипація одних вимагала придушення інших. І це саме те, що сталося: ця подія увійшла в історію під дещо евфемістичною назвою «промислова революція». «Маси» були вирвані з жорсткої старої рутини (мережі спільної взаємодії, керованої звичкою), щоб бути втиснутими в жорстку нову рутину (фабричного цеху, керованого завданнями), де їхнє придушення могло бути кращим служінням справі емансипації придушувачів.
Старі процедури не підходили для цієї мети — вони були надто автономними, керувалися власною мовчазною логікою, яка не підлягала обговоренню, і надто стійкі до маніпуляцій і змін, оскільки надто багато ниток людської взаємодії було переплетено в кожній дії, щоб тягнути одну багато інших довелося пересунути або зламати.
Питання полягало не стільки в тому, як зацікавити тих, хто соромиться працювати (нікому не потрібно було навчати майбутніх фабричних працівників, що життя — це каторга), а в тому, як підготувати їх до праці в абсолютно новому і незнайомому місці — репресивна установка. Для того, щоб одягнути новий одяг, майбутніх робітників потрібно було спочатку перетворити на «масу»: роздягнути догола старий одяг суспільно підтримуваних звичок. Війна, оголошена спільноті, велася в ім’я звільнення особистості від інерції маси.
Але справжній, хоча й негласний, кінець тієї війни був дуже протилежним оголошеній Меті: розірвати модель і повноваження спільноти, що встановлюють ролі, щоб людські одиниці, позбавлені своєї індивідуальності, могли конденсуватися в робочу масу.
Вроджена «лінь» «мас» була лише (слабким) виправданням. Як я стверджував у своїй книзі Work, Consumerism and New Poor (Робота, Споживацтво і Нова Бідність 1998), «робоча етика» ранньої індустріальної ери була відчайдушною спробою відновити в холодній і безособовій обстановці фабрики через командування, нагляд і каральний режим, — ту саму майстерність, яка в густій мережі спільного спілкування по суті дійшла до ремісників і торговців.
Дев’ятнадцяте століття, століття великих потрясінь, звільнення, розчленування та викорінення (а також відчайдушних спроб знову обтяжити, закріпити та заново вкоренити) наближалося до кінця, коли Торстейн Веблен (американський економіст, соціолог та публіцист.) виступив від імені очевидно згаслого «інстинкту» майстерності», яка «присутня в усіх людей» і «стверджується за дуже несприятливих обставин», щоб шукати усунення заподіяної шкоди.
«Інстинкт майстерності» — це ім’я, яке Веблен обрав для природного «смакування до ефективної роботи та відрази до марних зусиль», що, на його думку, є спільним для всіх людей. Далеко від того, щоб бути природними ледачими й сором’язливими, як наполягав Фройд в унісон з довгою вервечкою сучасних придирників і буркотливих людей, вони мали відчуття задовго до того, як почалися всі засуди та проповіді, усвідомлення переваг працездатності чи ефективності та недолік марності, марнотратства чи недієздатності
… Інстинкт майстерності виражається не стільки в наполяганні на істотній корисності, скільки в постійному відчутті одіозності та естетичної неможливості того, що очевидно марно. Якщо ми всі пишаємося добре виконаною роботою, ми всі також маємо, як припускає Веблен, вроджену відразу до безцільної важкої праці, марних зусиль, безглуздої метушні. Це також стосувалося «мас», звинуваченої появи з тих пір сучасної (капіталістичної) промисловості смертного гріха лінощів.
Якщо Веблен правий і небажання працювати порушує людські інстинкти, тоді треба було щось зробити, і зробити рішуче, щоб «реально існуюча» поведінка «мас» додала довіри звинуваченню в неробстві.
Це «щось» було повільним, але невпинним демонтажем/розпадом спільноти, цієї заплутаної мережі людських взаємодій, яка наділяла роботу сенсом, перетворюючи звичайне зусилля у значущу роботу, у дію з метою, ту мережу, яка мала значення, як сказав би Веблен, між «подвигами» (пов’язаними з «концепціями гідності чи честі») і «катарською працею» (не пов’язаною ні з чим із таких речей і, отже, вважалася марною).
Згідно з Максом Вебером (німецький соціолог, філософ, історик, політичний економіст.), конститутивним актом сучасного капіталізму було відокремлення бізнесу від домогосподарства, що одночасно означало відокремлення виробників від джерел їхнього існування (як додав Карл Поланьї єврей виходець з Ужгорода основоположник економічної антропології, посилаючись на розуміння Карла Маркса). Цей подвійний акт звільнив дії, пов’язані з отриманням прибутку, а також звільнив засоби до існування від мережі моральних і емоційних, сімейних і сусідських зв’язків — але тим самим він також позбавив такі дії всіх смислів, які вони несли раніше. Те, що раніше було «подвигом», за словами Веблена, перетворилося на «катарську роботу». Учорашнім майстрам і ремісникам більше не було зрозуміло, що означає «добре виконана робота», і більше не було «гідності чи честі», пов’язаної з «виконанням добре».
Дотримуючись бездушної рутини фабричного цеху, за яким не спостерігає ні родич, ні сусід, а лише постійно підозрілий і пропахлий щурами бригадир, виконуючи продиктовані машиною рухи, не маючи жодної можливості помилуватися результатом своїх зусиль, не кажучи вже про те, щоб судити на його якість, зроблені зусилля майже «марні»; і марні зусилля були тим, до чого інстинкт майстерності спонукав людей ненавидіти і обурюватися в усі часи.
Це було через ту надто людську нелюбов до марності та безглуздість того, що звинувачення в ліні, висунуті проти чоловіків, жінок і дітей, вирваних із домашнього оточення та підпорядкованих ритму, який вони не встановлювали і не розуміли, насправді було цілеспрямованим. Відому «природу» фабричних рук звинувачували в наслідках неприродності нового соціального середовища. Менеджери капіталістичної промисловості та моральні проповідники, які поспішили їм на допомогу, прагнули досягти через «трудову етику», яку вони встановили та проповідували, — це змусити або надихнути фабричних працівників виконувати «марну роботу» з такою ж відданістю та самовідданістю. за допомогою якої вони звикли виконувати свою «добре виконану роботу».
Для підприємця відокремлення бізнесу від домашнього господарства було справжньою емансипацією. Його руки були розв’язані, небо було єдиною межею, за яку його амбіції не наважувалися досягати. У пошуках того, що підказував йому розум, це шлях до більшого багатства, пишний і самовпевнений «той, хто змушує все відбуватися» більше не доведеться рахуватися з усталеними уявленнями про громадський обов’язок, які зараз відкидаються як застаріла традиція (якщо не як неосвічене марновірство).
Відокремлення засобів до існування від домашнього господарства, інше обличчя першого відокремлення, однак не було задумано як емансипація та не відчувалося як емансипація: як розв’язування рук і звільнення індивіда. Це мало бути актом позбавлення власності, викорінення та виселення з дому, який можна захистити.
Чоловіків і жінок спочатку потрібно було відрізати від сітки громадських зв’язків, які стискали їхні рухи, щоб пізніше їх можна було перерозподілити як фабричних бригад. Але передислокація була їхньою метою, а свобода невизначеності була лише коротким перехідним етапом між двома однаково жорсткими сталевими оболонками.
Сучасний капіталізм, як пам’ятно висловилися Маркс і Енгельс, «плавив усі тверді речовини»; самопідтримувані та самовідтворювані спільноти займали перше місце в списку твердих тіл, виставлених у чергу для зрідження. Але плавлення роботою не була самоціллю: тверді речовини зріджувалися, щоб можна було відлити нові тверді речовини, твердіші за розплавлені.
Якщо для небагатьох обраних поява сучасного порядку означала відкриття неймовірно величезного простору для індивідуального самоствердження, то для переважної більшості це передвіщало перерозподіл з одного жорсткого й вузького середовища в інше. Після того, як зв’язки між громадами, які їх утримували, було розірвано, ця більшість мала бути піддана зовсім іншій рутині, відверто вигаданій, підтримуваній відвертим примусом і не мало сенсу з точки зору «гідності чи честі». Було, м’яко кажучи, наївно очікувати, що позбавлені спадку приймуть надуманий і нав’язаний розпорядок життя з тією самою спокійністю, з якою вони дотримувалися ритмів спільного життя. Суворий і ретельно контрольований режим дисципліни мав заповнити порожнечу, яка утворилася там, де колись згода та «природне розуміння» керували ходом людського життя.
Ось як Джон Стюарт Мілль підсумував переважаючі настрої того часу (на що він глибоко обурювався):
«Доля бідних у всьому, що стосується їх колективно, має регулюватися для них, а не ними… Обов’язок вищих класів — думати про це і взяти на себе відповідальність за їх долю … [для того, щоб] вони могли змиритися … зі справжньою байдужістю та відпочити під тінню своїх захисників … Багаті повинні бути loco parentis “замість батька” для бідних, скеровуючи та стримуючи їх, як дітей.
Понад століття потому, оглядаючись на перші десятиліття чудового нового світу капіталістичної модерності, історик Джон Фостер (John Foster автор книги Класова боротьба і промислова революція) вловив суть великої трансформації, зазначивши, що головним пріоритетом було прив’язати робочу силу, що з’являлася, до нового класу роботодавців. — і робити це протягом періоду, коли старі самонав’язані дисципліни селянсько-ремісничого суспільства (одночасно) і розпадалися, і все ще були небезпечно сильні.
З іронією та скептицизмом спостерігаючи за несамовитістю, з якою реформатори та революціонери руйнували існуючі соціальні системи, Алексіс де Токвіль (французький державний діяч, історик, суспільствознавець) припустив, що, оголошуючи війну на виснаження проти «забійності» та «умісництва» селянсько-ремісничого суспільства, зростаючий клас підприємців бив ногою мертвого коня; справді, місцева громада перебувала в глибокому стані гниття задовго до того, як побудова нового порядку почалася серйозно.
Це могло бути так, але, незважаючи на стан її розпаду, місцева громада продовжувала відчуватися як «небезпечно потужна» протягом довгих років, які були потрібні, щоб привчити вчорашніх селян-ремісників до нової фабричної дисципліни. Це почуття підсилило запал і винахідливість з якою власники та менеджери промисловості боролися, щоб регулювати поведінку своєї робочої сили та придушувати всі прояви спонтанності та вільної волі.
Дійсно, як висловлював думку Джон Стюарт Мілль (британський філософ, політичний економіст, теоретик протофемінізму), «вищі класи» поставили себе на роль батьків бідних і лінивих, яким, як вони вважали, не можна довірити дорогоцінну іграшку (і таку загрозу, якщо потрапить в чужі руки) свободи.
Обов’язок батьків — направляти та стримувати, але для того, щоб сприймати цей обов’язок серйозно та виконувати його відповідально, вони повинні перш за все спостерігати та контролювати.
Про дітей говорили, що їх, як риб, треба бачити, а не чути. І тому протягом більшої частини своєї історії сучасність виконувала свою роботу під егідою «паноптичної» влади, вимагаючи дисципліни безперервним спостереженням.
Основним принципом паноптикуму є віра ув’язнених у те, що вони постійно перебувають під наглядом і що жодне відхилення від рутини, яким би незначним і тривіальним не пройшло непоміченим. Для того щоб зберегти життя, спостерігачам доводилося проводити більшу частину часу на своїх спостережних постах, так само як батьки не можуть надовго виходити з дому, не боячись дитячих пустощів.
Паноптична модель влади привязувала підлеглих до місця, де за ними можна було спостерігати й миттєво карати за будь-яке порушення розпорядку. Але це також прив’язувало їхніх спостерігачів до місця, з якого вони мали спостерігати та розподіляти покарання. Коротше кажучи, епоха великої трансформації була епохою залучення. Керовані залежали від правителів, але правителі не менше залежали від керованих. Добре чи погано, обидві сторони були пов’язані одна з одною, і жодна з них не могла легко відмовитися від шлюбу — яким би громіздким і огидним це не здавалося. Розлучення не було реалістичним варіантом для обох сторін.
Коли у спалаху натхнення Генрі Форд прийняв своє історичне рішення подвоїти зарплату своїм робітникам, він прагнув подвійного зв’язку, який би зв’язав їх на свої фабрики сильніше й безпечніше, ніж просто потреба в засобах для існування, яку могли б задовольнити й інші роботодавці. Влада і багатство Форда були не більш масштабними і не більш міцними, ніж його величезні фабрики, важкі машини та величезна робоча сила; він не міг дозволити собі програти. Потрібен був деякий час, перш ніж обидві сторони, завдяки численним спробам і помилкам, дізналися цю правду.
Але як тільки правду дізналися, незручності та висока зростаюча вартість паноптичної влади (і, загалом, домінування через залучення) стали очевидними. Шлюб, у якому обидві сторони знають, що він пов’язаний на довгий час, і жоден із партнерів не має права розірвати його, є місцем постійного конфлікту. Шанси на те, що партнери будуть одностайні з усіх питань, які можуть виникнути в непередбаченому майбутньому, такі ж малі, як і ймовірність того, що один із партнерів у всіх питаннях поступиться волі іншого, не зробивши жодних спроб виграти кращу угоду. А тому будуть численні протистояння, лобові бої та партизанські вилазки.
Лише в екстремальних випадках військові дії можуть призвести до остаточного виснаження одного або обох партнерів: усвідомлення того, що таке виснаження може статися, і бажання, щоб цього не сталося, швидше за все, буде достатнім, щоб припинити «схизмогенетику». ланцюг» безпосередньо перед тим, як станеться остаточне («оскільки ми зобов’язані залишатися разом, що б не трапилося, давайте краще спробуємо зробити нашу спільність придатною для життя»). Тож поряд із міжусобною війною також будуть тривалі періоди перемир’я, а між ними — спалахи торгів і переговорів. І знову будуть спроби досягти компромісу щодо спільного набору правил, прийнятних для всіх.
Дві тенденції супроводжували сучасний капіталізм протягом усієї його історії, хоча їх відносна сила та видатність змінювалися з часом. Одна тенденція вже була виявлена: послідовні зусилля замінити «природне» розуміння минулої спільноти, регульованої природою ритму землеробства та регульованої традиціями розпорядку життя ремісника за допомогою штучно розробленої та примусово нав’язаної та контрольованої рутини. Другою тенденцією була набагато менш послідовна (і з запізненням) спроба реанімувати або створити ab nihilo “з нічого” «почуття спільноти», цього разу в рамках нової структури влади.
Перша тенденція досягла кульмінації на початку двадцятого століття в конвеєрі та «дослідженні часу та руху» та «науковій організації праці» Фредеріка Тейлора (американський інженер, основоположник наукової організації праці та менеджменту.), яка була спрямована на відокремлення продуктивної продуктивності від мотивів і почуттів виконавців. Продюсери мали бути піддані безособовому ритму машини, яка встановлювала темп руху та визначала кожен рух; не можна було залишати або резервувати місце для особистого розсуду та вибору. Роль ініціативи, цілеспрямованості і співпраця, навіть «живих навичок» операторів (краще переданих на машину), мала бути зведена до мінімуму. Впорядкування та рутинізація виробничого процесу, знеособленість стосунків між працівником і машиною, усунення всіх вимірів виробничої ролі, окрім встановлених виробничих завдань, і, як результат, однорідність дій робітників, об’єднаних у повну протилежність суспільству, в якому була вписана доіндустріальна праця. Заводський цех мав бути керованим машиною еквівалентом бюрократії, яка, згідно з ідеальною моделлю, намальованою Максом Вебером, мала на меті повну нерелевантність соціальних зв’язків і зобов’язань, укладених і розважальних за межами офісної будівлі та робочих годин. На результати праці не мали впливати такі хиткі та ненадійні фактори, як «інстинкт майстерності» з його жагою честі та гідності, і, перш за все, його огидою до марності.
Друга тенденція йшла паралельно з першою, починаючи з самого початку в «зразкових селах» кількох філантропів, які пов’язували промисловий успіх із фактором «гарного самопочуття» серед робітників. Замість того, щоб покладатися виключно на примусову силу машини, вони роблять ставку на моральні стандарти робітників, їхню релігійну побожність, достаток їх сімейного життя та їхню довіру до боса-покровителя. Зразкові села, побудовані навколо фабрик, були обладнані гідними житлами, а також каплицями, початковими школами, лікарнями та основними соціальними зручностями — все це було заздалегідь спроектовано власниками фабрик разом з рештою виробничого комплексу. Завдання полягало в тому, щоб відтворити громаду, зосереджену навколо місця роботи, і, навпаки, зробити роботу на заводі справою «всього життя». Філантропи, яких їхні сучасники вважали «соціалістами-утопістами» і з цієї причини одними схвалювались як піонерів моральної реформи, іншими сприймались з підозрою та остракізмом за підривну діяльність, сподівалися притупити знеособлююче та дегуманізуюче вістря наступаючої епохи машин і зберегти щось від старих батьківських, доброзичливих стосунків між майстром і учнем і духом спільноти в суворому кліматі конкуренції та отримання прибутку.
Етично вмотивовані філантропи залишалися маргінальними щодо основного напряму капіталістичного розвитку. Невдовзі стало очевидно, що вони пливуть проти течії: смертний вирок, винесений громаді, був незмінним, а ймовірність того, що вона воскресне з мертвих, була надзвичайною. Минуло сторіччя або близько того, щоб друга тенденція знову з’явилася на поверхні, цього разу як спроба врятувати втрачену ефективність фабричної роботи в переможній і безперечній капіталістичній промисловості, а не, як століття тому, зупинити бульдозерний рух общинної традиції прогресуючим капіталістичним порядком. У 1930-х роках після експериментів Елтона Мейо (американський психолог дослідник виробничої поведінки) в промисловій соціології була заснована «школа людських відносин» на Hawthorne Enterprises (Хоторнський ефект).
Відкриття Мейо полягало в тому, що жоден із фізичних аспектів робочого середовища, навіть матеріальні стимули, яким відводилося найважливіше місце в стратегії Фредеріка Тейлора, не вплинули на підвищення продуктивності та усунення конфліктів так сильно, як духовні фактори: дружня і «домашня» атмосфера на робочому місці, увага керівників і майстрів до мінливих настроїв працівників і турбота про те, щоб пояснити працівникам важливість їх внеску в загальний продуктивний ефект. Можна сказати, що забуте та знехтуване значення спільноти для осмисленої діяльності та «інстинкту майстерності» для доброї роботи були таким чином знову відкриті як ще невикористані ресурси в постійних зусиллях покращити співвідношення витрат і ефекту. Те, що забезпечило майже миттєвий успіх пропозиціям Мейо, так це його пропозиція про те, що премії та підвищення заробітної плати, а також клопіткий (і дорогий) щохвилинний нагляд, зрештою, не був би таким важливим, доки роботодавцям вдавалося викликати у працівників відчуття «ми всі в одному човні», сприяти лояльності до компанії та справляти на них враження значущості індивідуальних результатів для спільних зусиль; коротше кажучи, якби вони поважали прагнення робітників до гідності та честі та їхню вроджену образу на марну та безглузду рутину.
Хороша новина полягала в тому, що задоволення від роботи та дружня атмосфера можуть піти далі, ніж суворе дотримання правил і повсюдний нагляд, у сприянні ефективності роботи та запобіганні загрозі повторних виробничих конфліктів, маючи при цьому більше «економічного сенсу» суто актуарних термінів, ніж методи навчання, які вони замінили. Знаменита «фабрика Фордістів» (фордизм) намагалася синтезувати обидві тенденції, а отже, поєднати найкраще з обох світів, жертвуючи якомога меншим потенціалом будь-якої «наукової організації» або комунальний стил об’єднання. З точки зору Тьонніса, це було спрямовано на те, щоб переробити Kürwille на Wesenwille, на «натуралізацію» відверто штучних, абстрактно розроблених раціональних моделей поведінки. Приблизно півстоліття, а особливо протягом «славетних трьох десятиліть» «соціального договору», який супроводжував післявоєнну реконструкцію, «фабрика Фордістів» слугувала зразком ідеалу, якого з перемінним успіхом прагнули всі інші адепти капіталістичних підприємств. Дві тенденції, одна суворо й відверто антикомунальна, а друга, що заграє та захоплюється ідеєю нового аватара спільноти, виступають за дві альтернативні форми управління. Але припущення про те, що соціальними процесами загалом і продуктивною працею зокрема, потрібно керувати, а не залишати їй власний імпульс, не підлягало сумніву. Також не було переконання, що обов’язок «скеровувати та стримувати» є обов’язковою складовою позиції роботодавця замість батьків. Більшу частину своєї історії сучасність була епохою «соціального інженірінга», в якій не можна довіряти спонтанній появі та відтворенню порядку; оскільки самовідновлювальні інституції досучасного суспільства майже зникли назавжди, єдиним можливим порядком був порядок, створений за допомогою сили розуму та підтримуваний повсякденним моніторингом та управлінням.
автор – Зігман БАУМАН
переклад – Максим ЗАЛЕВСЬКИЙ
