Тема конца философии господствует в европейской философии, начиная с Канта: Кант обозначает свой критический подход как пролегомены к будущей философии (метафизике); Фихте вместо философии говорит о “наукоучении” (Wissenschaftslehre); Гегель рассматривает свою систему уже не как философию (любовь к мудрости), а как самосознание; Маркс противопоставляет философию изучения действительной жизни, и т.д. вплоть до Хайдеггера, девизом которого был “конец философии и задача мышления”.
Конец философии в науке
Мой первый тезис заключается в том, что в этом факте кроется глубокий парадокс. Только вместе с революцией Канта, с его понятием трансцендентального, философия пришла к самой себе. Не потому ли, что в конечном счете философия как таковая начинается с Канта, с его трансцендентального поворота? Разве вся предшествующая философия не может быть правильно понята – не как простое описание “всей вселенной”, всей совокупности существ, а как описание горизонта, в пределах которого сущности раскрываются перед конечным человеческим существом – только при “анахроническом” прочтении, с позиции, открытой Кантом?
Разве не Кант также открыл поле, в котором Хайдеггер смог сформулировать понятие Dasein как место, в котором сущности появляются в исторически определенном/судьбоносном горизонте смысла? (Я хорошо знаю, что Хайдеггер никогда бы не согласился использовать термин “трансцендентальный” для своего подхода, поскольку “трансцендентальное” для него несводимо к понятию современной субъективности. Несмотря на это, я сохраняю этот термин, поскольку считаю его наиболее подходящим для обозначения идеи горизонта, в пределах которого сущности предстают перед нами).
Конечно, существует множество вариантов реакции на утверждение о том, что с философией покончено: в последние десятилетия мы наблюдаем попытки реанимировать докантианскую метафизическую онтологию. Уже статус мысли Делеза неоднозначен: в то время как Деррида является последним историцистским деконструктивистом, разве Делез не развертывает в своих великих работах (начиная с “Различия и повторения”) своего рода всеобщее представление о реальности?
И не является ли “логика миров” Бадью своего рода априори всех возможных реальностей – в разговоре со мной он охарактеризовал свою “логику миров” как диалектику природы? Затем приходит Квентин Мейяссу и “объектно-ориентированная онтология” с ее новой “теорией всего” (Грэм Харман), которая представляет человека как один из объектов. Хотя, на мой взгляд, Харман просто использует еще одно трансцендентальное представление о реальности, это, конечно, не входит в его намерения. В отличие от этих возвращений к онтологии, я думаю, что после Хайдеггера такое мышление уже невозможно.
Разрыв между реальностью и ее трансцендентальным горизонтом касается универсальной структуры того, как реальность предстает перед нами: какие условия должны быть выполнены, чтобы мы воспринимали что-то как реально существующее? Таким образом, мы можем избежать упрека в том, что философия – это нелегитимное представление о вселенной, не основанное на научных исследованиях: трансцендентальная мысль не рассуждает обо всей реальности, о том, как реальность действительно существует сама по себе, она просто занимается тем, как мы в нашей реальной жизни воспринимаем что-то как реально существующее.
“Трансцендентальный” – это технический термин философа для обозначения такой рамки, которая определяет координаты реальности; например, трансцендентальный подход дает нам понять, что для научного натуралиста реально существуют только пространственно-временные материальные явления, регулируемые естественными законами, а для домодернистского традиционалиста духи и смыслы также являются частью реальности, а не только человеческими проекциями. Онтический подход, с другой стороны, занимается самой реальностью, ее возникновением и развертыванием: Как возникла Вселенная? Есть ли у нее начало и конец? Каково наше место в ней?
До кантовского трансцендентального разрыва философия представляла собой рассмотрение совокупности сущего: как устроена вся реальность, существует ли высшее существо, каково место человека в ней? Фалеса обычно называют первым философом, и его ответ был таков: вода есть субстанция всего сущего. (Обратите внимание, что он говорит вода, а не земля – стандартный мифологический ответ!) Как уже отмечал Гегель, вода как высшая субстанция не является эмпирической водой, которую мы видим и чувствуем – здесь уже работает минимум идеализма, вода у Фалеса – “идеальная” сущность. Это замыкание обозначает жест философской инаугурации: один конкретный элемент обозначает все.
Сегодня обычно подобный ход упрекают в том, что им совершают незаконный прыжок в универсальность: в своих метафизических спекуляциях философия предлагает универсализацию без надлежащего эмпирического исследования и обоснования. Только сегодня, с появлением “теорий всего” в физике, мы постепенно приближаемся к серьезному научному ответу на “большие” вопросы, а это означает конец философии.
В последние десятилетия технический прогресс в экспериментальной физике открыл новую область, немыслимую в классической научной вселенной, – “экспериментальную метафизику”: “вопросы, которые ранее считались предметом исключительно философских дискуссий, попали в орбиту эмпирического исследования”[1].
То, что до сих пор было темой “мысленных экспериментов”, постепенно становится темой экспериментов реальных лабораторных – примером может служить знаменитый эксперимент Эйнштейна-Розена-Подольского с двойным расщеплением, сначала только воображаемый, а затем фактически выполненный Аленом Аспектом. Проверяемые корректные “метафизические” утверждения – это онтологический статус случайности, конкретные условия каузальности, статус реальности, независимой от нашего наблюдения, и т.д.
Вот почему в самом начале “Великого замысла” Стивен Хокинг с триумфом провозглашает, что “философия мертва”[2]. В последних достижениях квантовой физики и космологии так называемая экспериментальная метафизика достигает своего апогея: метафизические вопросы о происхождении Вселенной и т.д., которые до сих пор были темой философских спекуляций, теперь могут получить ответ с помощью экспериментальной науки и, таким образом, эмпирически проверены…
Но при ближайшем рассмотрении мы, конечно, вскоре обнаруживаем, что еще не совсем там – почти, но еще не совсем. Более того, для самого Хокинга было бы легко отвергнуть эти утверждения и продемонстрировать непреходящую актуальность философии (не говоря уже о том, что его собственная книга – это определенно не наука, а ее весьма проблематичное популярное обобщение): Хокинг опирается на ряд методологических и онтологических предпосылок, которые он считает само собой разумеющимися.
Всего через две страницы после утверждения, что философия мертва, он описывает свой собственный метод как “условно-модельный реализм”, основанный на “идее, что наш мозг интерпретирует входные данные от наших органов чувств, создавая модель мира. Когда такая модель успешно объясняет события, мы склонны приписывать ей /…/ качество реальности”; однако, “если две модели (или теории) точно предсказывают одни и те же события, нельзя сказать, что одна из них более реальна, чем другая; скорее, мы вольны использовать ту модель, которая наиболее удобна”[3] … если вообще говорить о философской (эпистемологической) позиции, то это ни что иное как она (причем довольно вульгарная).
Не говоря уже о том, что этот “условно-модельный реализм” просто слишком слаб, чтобы выполнить работу, возложенную на него Хокингом, а именно обеспечить эпистемологическую рамку для интерпретации известных парадоксов квантовой физики, их несовместимости с нашей онтологией здравого смысла. Однако, несмотря на все эти проблематичные особенности, следует признать, что квантовая физика и космология действительно имеют философские последствия, что они бросают философии вызов.
Здесь нужно быть предельно ясным: эти нарративы, несмотря на их несовершенство, в определенном смысле очевидно истинны, поэтому следует отказаться от всех мракобесных или спиритуалистических ссылок на некое таинственное измерение, ускользающее от науки. Должны ли мы тогда просто взять и согласиться с такими представлениями и отказаться от философии?
В философии главной формой сопротивления полной научной самообъективации человечества, которая, тем не менее, признает достижения науки, является неокантианская трансцендентальная философия (образцом которой сегодня является Хабермас): наше самовосприятие как свободных и ответственных агентов является не просто необходимой иллюзией, но трансцендентальным априори любого научного знания.
Для Хабермаса, “попытка изучать субъективный опыт от первого лица с объективирующей точки зрения третьего лица вовлекает теоретика в перформативное противоречие, поскольку объективация предполагает участие в интерсубъективно установленной системе языковых практик, нормативная валентность которых обусловливает когнитивную деятельность ученого”[4].
Хабермас характеризует эту интерсубъективную область рационального обоснования как измерение “объективного разума”, который не может быть понят в терминах феноменологических профилей входящих в него сообществ сознательных “я”: именно внутренне интерсубъективный статус нормативной области исключает любую попытку объяснить ее функционирование или генезис в терминах сущностей или процессов, более простых, чем сама система. (Лакановский термин для обозначения этого “объективного разума”, несводимого ни к Реальному непосредственной реальности, ни к Воображаемому нашего самосознания, – это, конечно, большой Другой). Ни феноменологическое (воображаемое), ни нейробиологическое (реальное) профилирование участников не может быть приведено в качестве конституирующего условия для этого социально “объективного разума”.
Конец науки в трансцендентальной истории
Хотя Хабермас и Хайдеггер являются большими философскими оппонентами, они разделяют базовый трансцендентальный подход, который ставит предел научному натурализму. Можно сказать, что Хайдеггер доводит философию до конца, радикализируя трансцендентальный подход: он строго различает реальность (сущности) и горизонт, в пределах которого появляется реальность – он называет разрыв между ними “онтологическим различием”.
Например, реальность представляется нам, современным людям, иначе, чем домодерным людям, для которых реальность была полна духовных агентов и более глубоких смыслов – в современной науке нет места этому измерению, “реальным” является только то, что наука может измерить и количественно выразить.
Когда я был молодым, я помню, что в старом догматически-марксистском учебнике по философии, который использовался в высшей школе, Хайдеггер характеризовался как “агностик-феноменалист” – грубо, но верно. Хайдеггер “феноменалист” в том смысле, что его конечным горизонтом является трансцендентальный способ появления сущностей, и он “агностик” в том смысле, что он игнорирует статус сущностей до или вне их появления в рамках определенного трансцендентального раскрытия бытия.
Грубо упрощая, истинная проблема Хайдеггера – это не бытие, а статус онтического вне горизонта бытия. (Вот почему некоторые приверженцы объектно-ориентированной онтологии правы, заменяя “онтологию” на “онтикологию”). Именно поэтому, когда Хайдеггер говорит о боге, он ограничивается тем, как божественность предстает перед нами, людьми, в различных эпохах раскрытиях бытия. В этом смысле Хайдеггер явно сожалеет о возвышении “бога философии”, абстрактного понятия causa sui: “Так звучит сообразное делу философии имя Бога. Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать”[5].
Опять же, вопрос здесь не в том, какая фигура бога более истинна, речь идет строго о различных эпохах явления бога. И точно так же, несмотря на свое вновь обретенное уважение к религии, Хабермас, великий оппонент Хайдеггера, настаивает на том, что мы должны принять агностическое отношение к религиозным верованиям – агностическое, то есть оставляющее вопрос открытым, а не исключающее существование бога[6].
Таким образом, сегодня мы живем не только в эпоху провозглашенного конца философии, но и в эпоху двойного конца философии. Перспектива “проводного мозга” – это своего рода финальная точка натурализации человеческого мышления: когда наш процесс мышления сможет напрямую взаимодействовать с цифровой машиной, он фактически становится объектом в реальности, это больше не “наша” внутренняя мысль в противоположность внешней реальности.
С другой стороны, при современном трансцендентальном историзме “наивные” вопросы о реальности принимаются именно как “наивные”, что означает, что они не могут обеспечить конечную когнитивную рамку нашего знания. Например, понятие истины у М. Фуко можно свести к утверждению, что истина/неистина – это не непосредственное свойство наших высказываний, но в разных исторических условиях разные дискурсы производят каждый свой специфический эффект истины, то есть подразумевают свои критерии того, что оценивается как “истинное”: “Проблема состоит не в том, чтобы провести границу между тем, что в дискурсе подпадает под категорию научности или истины, и тем, что подпадает под какую-то другую категорию, а в том, чтобы исторически увидеть, как эффекты истины производятся в дискурсах, которые не являются ни истинными, ни ложными”[7].
Наука определяет истину в своих собственных понятиях: истинность предложения (которое должно быть сформулировано в четких, ясных и желательно формализованных терминах) устанавливается экспериментальными процедурами, которые может повторить каждый. Религиозный дискурс действует иначе: его “истина” устанавливается с помощью сложных риторических приемов, которые порождают опыт проживания в осмысленном мире, заботливо контролируемом высшей силой.
Так что если бы кто-нибудь задал Мишелю Фуко большой метафизический вопрос, например, “Есть ли у нас свободная воля?”, его ответ был бы примерно таким: “Этот вопрос имеет смысл, он может быть задан только в рамках определенной эпистемы, области знания/власти, которая определяет, при каких условиях он истинен или ложен, и все, что мы можем в конечном итоге сделать, это описать эту эпистему”. Для Фуко эта эпистема в том, что по-немецки называется Unhintergehbares, то, за что мы не можем зайти.
Ученый может огрызнуться: хорошо, но разве историческая антропология не может описать, как в ходе эволюции различные формы эпистем возникают на основе традиции и конкретных социальных обстоятельств? Разве марксизм не дает вполне убедительного описания того, как в сложной социальной совокупности возникают новые идеологии и учения? Хабермас прав, настаивая на том, что мы не можем выйти из герменевтического круга: эволюционное объяснение когнитивных способностей человека уже предполагает определенный эпистемический подход к реальности.
Таким образом, в результате возникает неустранимый параллакс: на каком-то очевидном “наивном” реалистическом уровне ясно, что люди развились из огромного поля реальности; однако круг включения себя в реальность никогда не может быть полностью замкнут, поскольку любое объяснение нашего места в реальности уже опирается на определенный горизонт смысла – так что же нам делать?
Хайдеггер придал трансцендентализму экзистенциальный поворот: философия как трансцендентально-феноменологическая онтология не исследует природу реальности, она анализирует, как вся реальность предстает перед нами в констелляции данной эпохи. В сегодняшний век технонауки мы считаем “реально существующим” только то, что может быть объектом научного исследования – все остальные сущности сводятся к иллюзорным субъективным переживаниям, просто воображаемым вещам и т.д.
Хайдеггер говорит не о том, что такой взгляд более или менее “истинен”, чем взгляд домодерный, а о том, что с новым раскрытием бытия, характерным для современности, изменились сами критерии того, что является “истинным” или “ложным”… Нетрудно понять парадокс такого подхода: хотя Хайдеггер воспринимается как мыслитель, уникальным образом сосредоточенный на вопросе о бытии, он полностью оставляет вне рассмотрения то, что мы понимаем под этим вопросом в нашей “наивной” до-трансцендентальной позиции: как вещи существуют независимо от того, как мы к ним относимся, независимо от того, как они нам представляются?
Однако достаточно ли этого? Если трансцендентальное измерение является несводимой рамкой или горизонтом, через который мы воспринимаем (и, в строгом кантовском смысле, не имеющей ничего общего с онтическим творением, которая составляет реальность), как мы можем выйти за пределы (или под пределы) пары реальности и ее трансцендентального горизонта?
Существует ли нулевой уровень, где эти два измерения пересекаются? Поиск этого уровня – большая тема немецкого идеализма: Фихте нашел его в самопозиционировании абсолютного Я (трансцендентального Я), а Шеллинг – в интеллектуальной интуиции, в которой субъект и объект, активность и пассивность, интеллект и интуиция непосредственно совпадают.
После провала этих попыток мы должны начать с того, что нулевой уровень реальности и ее трансцендентальный горизонт следует искать не в каком-то синтезе этих двух понятий, а в самом разрыве между ними. Поскольку сегодня научный реализм является гегемонистской точкой зрения, возникает вопрос: можно ли в его понятиях объяснить трансцендентальное измерение? Как трансцендентальное измерение может возникнуть/раскрыться в реальном?
Ответом является не непосредственная реалистическая редукция, а другой вопрос: что должно быть конститутивно исключено (первично подавлено) из нашего понятия реальности? Короче говоря, что если трансцендентальное измерение – это “возвращение репрессированного” из нашего представления о реальности?
Человек как катастрофа
Итак, мы имеем два конца философии: один – в позитивной науке, занимающей поле старых метафизических спекуляций, и другой – у Хайдеггера, который довел трансцендентальный подход до радикального завершения, сведя философию к описанию исторических “событий”, способов раскрытия бытия.
Эти два подхода не дополняют друг друга, они взаимоисключают, но имманентная недостаточность каждого из них открывает пространство для другого: наука не может замкнуть круг и обосновать в своем объекте подход, который она использует при анализе своего объекта, это может сделать только трансцендентальная философия; трансцендентальная философия, ограничивающая себя описанием различных раскрытий бытия, вынуждена игнорировать онтический вопрос (как существуют сущности вне горизонта их появления перед нами), и наука заполняет эту пустоту своими утверждениями о природе вещей. Является ли этот параллакс конечной точкой нашего мышления, или мы можем выйти за его пределы (или, скорее, под них)?
Хотя Хайдеггер является в высшей степени трансцендентальным философом, есть загадочные места, где он отваживается залезать в эту додтрансцендентальную область. Разрабатывая понятие неистины (lethe), более древнее, чем само измерение истины, Хайдеггер подчеркивает, что “шаг человека в сущностное разворачивание истины” – это “трансформация бытия человека в смысле изменения (Ver-rueckung – схождение с ума) его положения среди иных существ”[8].
“Изменение”, на которое ссылается Хайдеггер, конечно же, не является психологической или клинической категорией безумия: оно сигнализирует о гораздо более радикальном, онтологическом развороте/аберрации, когда в самом своем основании сама вселенная в некотором смысле “выходит из строя”, сходит с рельсов.
Здесь важно помнить, что Хайдеггер написал эти строки в годы интенсивного чтения “Трактата о человеческой свободе” Шеллинга, текста, в котором истоки зла обнаруживаются именно в онтологическом безумии, в “нарушении” положения человека среди существ (его эгоцентризме), как необходимом промежуточном шаге (“исчезающем посреднике”) в переходе от “дочеловеческой природы” к нашей символической вселенной: “человек, по самой своей сути, является катастрофой – перевертышем, отворачивающим его от подлинной сущности. Человек – единственная катастрофа среди сущего”[9].
Однако в этот решающий момент, когда в некотором смысле все решено, я думаю, что нам следует сделать еще один шаг по отношению к хайдеггеровской формулировке – “нарушение его положения среди существ” – шаг, на который указывают некоторые другие формулировки самого Хайдеггера. Может показаться ясным, к чему стремится Хайдеггер в процитированной формулировке: человек как Da-Sein (“бытие-здесь” бытия, место раскрытия бытия) есть существо, неизбежно укорененное в своем теле (я использую здесь форму мужского рода, поскольку так у Хайдеггера).
С небольшой долей риторического преувеличения можно сказать, что хайдеггеровское “нет бытия без бытия-здесь как места его раскрытия” – это его версия гегелевского “абсолют следует постигать не только как субстанцию, но и как субъект”. Однако если раскрытие всей сущностной области коренится в единичной сущности, то происходит нечто “ненормальное”: конкретная сущность является исключительным местом, где все сущности появляются, обретают свое бытие – так что, грубо говоря, убив человека, вы одновременно “убиваете бытие”… Это короткое замыкание между открытостью бытия и конкретной сущностью вносит катастрофический разлад в сущностной порядок: поскольку человек, укорененный в своем теле, не может смотреть на сущности извне, каждое раскрытие бытия, всякая открытость должна быть основана на неистине (сокрытии/тайне).
Таким образом, конечная причина “нарушения”, относящегося к Da-Sein, кроется в том, что Dasein по определению воплощено, и в конце жизни Хайдеггер признал, что для философии “феномен тела является самой трудной проблемой”: “Телесность (das Leibliche) в человеке не является чем-то животным. Сопровождающий его способ понимания – это то, чего до сих пор не касалась метафизика[10].
Возникает соблазн рискнуть и выдвинуть гипотезу, что именно психоаналитическая теория первой затронула этот ключевой вопрос: не является ли фрейдовское эротизированное тело, поддерживаемое либидо и организованное вокруг эрогенных зон, именно неанималистическим, небиологическим телом? Разве не это (а не анималистическое) тело является надлежащим объектом психоанализа? Хайдеггер полностью упускает этот аспект, когда в “Цолликоновских семинарах” он отвергает Фрейда как каузального детерминиста: “Для осознанных человеческих феноменов он… постулирует отсутствие пробелов в объяснимости, то есть непрерывность каузальной связей. Поскольку таковой в “сознании” нет, он должен изобретать “бессознательное”, в котором должна иметься эта непрерывность каузальных связей”[11].
Такая интерпретация может показаться верной: разве не пытается Фрейд обнаружить причинно-следственный порядок в том, что представляется нашему сознанию запутанным и случайным набором психических фактов (оговорки, сны, клинические симптомы) и таким образом замкнуть цепь причинно-следственных связей, управляющих нашей психикой?
Однако Хайдеггер совершенно упускает из виду то, как фрейдовское “бессознательное” основано на травматической встрече с Другим, вторжение которого как раз и нарушает, прерывает непрерывность причинно-следственной связи: то, что мы получаем в “бессознательном”, – это не полная, непрерывная причинно-следственная связь, а последствия, афтершоки травматических прерываний. То, что Фрейд называет “симптомами”, – это способы справиться с травматическим разрезом, в то время как “фантазия” – это образование, призванное скрыть этот разрез.
Вот почему для Хайдеггера конечное человеческое существо априори не может достичь внутреннего мира и покоя буддийского просветления (нирваны). Мир открывается нам на фоне онтологической катастрофы: “человек – единственная катастрофа среди сущего”.
Но, опять же, здесь мы должны рискнуть сделать еще один шаг: если человек – единственная катастрофа, означает ли это, что до появления человечества катастроф не было, что природа была сбалансированным порядком, который разрушило только человеческий hubris? (Под катастрофой я имею в виду не онтические катастрофы вроде падения астероидов на Землю, а более радикальное разрушение всей сети форм жизни). Проблема в том, что если человек является единственной катастрофой “среди сущего”, и если всякое сущее открывается нам только как людям, то само пространство некатастрофических существ, окружающих человека, уже онтологически обосновано катастрофой, которой является появление человека.
По ту сторону трансцендентального
Теперь перед нами встает ключевой вопрос: является ли человек единственной катастрофой среди сущего в качестве исключения, так что если мы примем невозможную точку зрения и посмотрим на вселенную с безопасного расстояния, то увидим универсальную текстуру сущего, совершенно не поврежденного катастрофами (поскольку человек является катастрофой только с его собственной точки зрения, в качестве исключения, которое обосновывает его доступ к сущему)?
В этом случае мы возвращаемся к кантовской позиции: реальность “сама по себе”, вне открытости, в рамках которой она нам представляется, непознаваема, мы можем только спекулировать о ней, как это делает сам Хайдеггер, играя с идеей, что в самой природе есть некая онтологическая боль. Или же нам следует серьезно отнестись к этой хайдеггеровской спекуляции, так что катастрофа – это не только человек, но уже сама природа, и в человеке как говорящем сущем эта катастрофа, которая основывает реальность в себе, только и приходит к слову? (Квантовая физика предлагает свою версию катастрофы, которая основывает реальность: нарушение симметрии, нарушение пустоты квантовых колебаний; теософские спекуляции предлагают другую версию: саморазделение или падение самого божества, которое порождает наш мир).
В дискуссии со студентом-теологом Ричард Докинз сказал[12], что он серьезно относится к тому, что делают факультеты теологии, когда занимаются исследованием исторического происхождения религии и ее развития – мы получаем здесь солидное антропологическое исследование, – но не относится серьезно к тому, когда, например, богословы спорят о природе преосуществления в христианском ритуале (чудесное изменение, посредством которого, согласно римо-католической и восточно-православной догме, евхаристические элементы при освящении становятся телом и кровью Христа, сохраняя лишь видимость хлеба и вина).
Напротив, я думаю, что к таким дебатам следует относиться очень серьезно и не сводить их к простым метафорам – они не только позволяют получить доступ к основным онтологическим предпосылкам теологии, но и часто могут быть использованы для того, чтобы пролить новый свет на некоторые марксистские понятия. Фредрик Джеймсон был прав, провозгласив предопределение наиболее интересной для марксизма теологической концепцией: предопределение указывает на ретроактивную причинность, которая точно характеризует диалектический исторический процесс. Точно так же мы не должны бояться искать следы мета-трансцендентального (диалектико-материалистического) подхода в теософских спекуляциях Мейстера Экхарта, Якоба Бёме или Шеллинга.
Если мы поддерживаем этот вариант, то должны сделать единственный вытекающий из него вывод: любой образ или конструкция “объективной реальности”, того, как она есть сама по себе, “независимо от нас”, является одним из способов раскрытия бытия для нас, и как таковая уже в каком-то базовом смысле “антропоцентрична”, обоснована (и в то же время затушевывает) катастрофой, которая и есть мы.
Главным кандидатом на приближение к тому, как реальность существует “сама по себе”, являются формулы теории относительности и квантовой физики – результат сложной экспериментальной и интеллектуальной работы, которой ничто не соответствует в нашем непосредственном опыте реальности… Единственный “контакт”, который мы имеем с Реальным “независимо от нас”, – это само наше отделение от него, радикальное разделение, то, что Хайдеггер называет катастрофой.
Парадокс заключается в том, что то, что объединяет нас с Реальным “в себе”, – это тот самый разрыв, который мы переживаем как наше отделение от него. (То же самое относится и к христианству, где единственный способ испытать единство с богом – это отождествиться с Христом, страдающим на кресте, то есть с точкой, в которой бог разделен с самим собой). И это движение переживания самого разрыва как точки единства является основной чертой диалектики Гегеля – вот почему пространство за пределами хайдеггеровской мысли, которое мы обозначили как пространство за пределами трансцендентального, является пространством, к которому принадлежит гегелевская мысль.
Это также пространство для мышления, которое не может быть сведено к науке – вот собственная двусмысленная формулировка Хайдеггером этого неясного момента: “Порой я задаюсь вопросом – и долгое время он был для меня вопросом фундаментальным – чем была бы природа без человека, не должна ли она резонировать через него, чтобы достичь своей собственной потенции?”[13].
Заметим, что этот отрывок относится ко времени сразу после лекций Хайдеггера “Основные понятия метафизики” 1929-30 годов, где также сформулирована шеллингианская гипотеза о том, что, возможно, животные доселе неизвестным образом осознают свою нехватку, “убогость” своего отношения к миру – возможно, существует бесконечная боль, пронизывающая всю живую природу: “если это лишение мира в определенных обстояниях оборачивается страданием, тогда – коль скоро лишенность мира и проистекающая отсюда бедность принадлежат бытию животного – через все животное царство и царство жизни вообще должны пролегать страдание и боль”[14].
Итак, когда Хайдеггер рассуждает о боли в самой природе, взятой независимо от человека, как мы можем прочитать это утверждение, не прибегая к антропоцентрически-телеологическим интерпретациям? Ответ подсказал ни кто иной, как Маркс, который в своем введении к «Экономическим рукописям 1857—1859 годов» писал: “Буржуазное общество есть наиболее развитая и наиболее многосторонняя историческая организация производства. Поэтому категории, выражающие его отношения, понимание его организации, дают вместе с тем возможность проникновения в организацию и производственные отношения всех отживших общественных форм, из обломков и элементов которых оно строится, частью продолжая влачить за собой ещё непреодолённые остатки, частью развивая до полного значения то, что прежде имелось лишь в виде намёка и т. д. Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны. Наоборот, намёки более высокого у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно”.
Короче говоря, перефразируя Пьера Байяра[15], Маркс хочет сказать, что анатомия обезьяны, хотя она и сформировалась раньше, чем анатомия человека, тем не менее, в некотором смысле плагиатом предвосхищает анатомию человека. Здесь нет телеологии, эффект телеологии имеет строго обратную силу: как только капитализм появляется (возникнув совершенно случайно), он дает универсальный ключ для всех других формаций. Телеология присутствует именно в эволюционном прогрессизме, где ключом к анатомии человека является анатомия обезьяны.
Аленка Жупанчич отметила, что то же самое относится и к лакановскому il n’y a pas de rapport sexuel: это не означает, что в природе, среди обезьян и других животных, существуют гармоничные (инстинктивно регулируемые) сексуальные отношения, а вместе с людьми появляется дисгармония. Уже среди обезьян и т.д. нет сексуальных отношений, об этом свидетельствуют их сложные брачные ритуалы, но эта дисгармония остается “в себе”, это непосредственный факт (возможно, и переживаемый болезненно), тогда как у людей неудача регистрируется как таковая, “для себя”. В этом смысле боль в природе указывает на символический порядок, который ее регистрирует[16].
В этой связи можно также понять, почему Кант утверждает, что в некотором смысле мир был создан для того, чтобы мы могли вести в нем моральную борьбу: когда мы вовлечены в напряженную борьбу, которая значит для нас все, мы переживаем ее так, как будто весь мир рухнет, если мы потерпим неудачу; то же самое происходит, когда мы боимся неудачи в сложных любовных отношениях. Здесь нет прямой телеологии, наши любовные отношения являются результатом случайной встречи, так что она легко могла бы и не произойти – но когда она уже произошла, то именно она определяет, как мы переживаем все происходящее.
Когда Беньямин писал, что большая революционная схватка решает судьбу не только настоящего, но и всех прошлых неудачных схваток, он задействовал тот же ретроактивный механизм, который достигает своего апогея в религиозных утверждениях, что в решающей битве решается не только наша судьба, но и судьба самого бога. Только Гегель позволяет нам осмыслить этот парадокс.
“Гегель – диалектический материалист”
Гегелевская диалектика – это не динамическое трансцендентальное измерение (последовательность всех возможных способов, которыми реальность может предстать перед нами, как утверждают Брэндом и Пиппин) и не “объективный” диалектический процесс самой реальности (как утверждают марксистские “диалектические материалисты”, а также объективные идеалисты); ее скрытый ресурс – это опыт несводимого разрыва, который предшествует обоим.
Таким образом, мы также можем несколько прояснить разницу между натуралистическим (“механическим”) материализмом, идеализмом и диалектическим материализмом: “механический” материализм охватывает широкую область от стихийных материалистов-досократиков до современного научного натурализма и объектно-ориентированной онтологии (даже если она характеризует себя как “нематериалистическая”) – все они подходят к реальности как к чему-то данному, игнорируя ее трансцендентную конституцию; идеализм характеризуется преобладанием трансцендентного подхода; диалектический материализм появляется, когда мы переходим в неясную область за пределами трансцендентного, как это случилось в связи с посткантианским поворотом Шеллинга и Гегеля, некоторыми теософскими спекуляциями (в том числе Вальтера Беньямина), некоторыми предварительными формулировками Лакана, а также некоторыми спекулятивными интерпретациями квантовой физики[17]. Для кантианца, конечно, такие спекуляции – не более чем пустой Schwarmerei, восторженная болтовня ни о чем, а для нас – все, ведь только здесь мы прикасаемся к Реальному.
Почему я называю позицию, к которой стремятся все эти весьма различные подходы, “диалектическим материализмом”, термином, который трудно отделить от сталинской традиции, термином, обозначающим философскую идеологию в ее самом дурацком виде, философию, которая не имеет познавательной ценности, а служит лишь для оправдания политических решений? Потому что, как мне кажется, то, что я имею в виду, в конечном счете, не поддается наименованию, для него нет “правильного” названия, поэтому единственным решением является использование термина, который как можно более четко сигнализирует о его собственной неадекватности.
Другими словами, утверждение “Гегель – диалектический материалист” следует читать как новую версию спекулятивного утверждения “Дух – это кость”: взятое непосредственно, это утверждение – очевидная бессмыслица, между мыслью Гегеля и диалектическим материализмом существует бесконечный разрыв – однако мысль Гегеля как раз и есть мысль этого разрыва.
______________
[1] Karen Barad. Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham: Duke University Press 2007. P. 25.
[2] Stephen Hawking, Leonard Mlodinow. The Grand Design, New York: Bantam 2010. Р. 5.
[3] Op.cit. P. 7.
[4] Jürgen Habermas. The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will: How Can Epistemic Dualism be Reconciled with Ontological Monism? // Philosophical Explorations, 2007. Vol. 10. № 1. P. 31
[5] Хайдеггер М. Тождество и различие. Пер. с нем. А. Денежкина. М., Гнозис/Логос, 1997. С. 60.
[6] См. Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М., Весь мир, 2011.
[7] Michel Foucault. Truth and Power, in Power/Knowledge: Selected Interviews and other Writings, New York: Random House, 1980. P. 118.
[8] Martin Heidegger. Beitraege zur Philosophie. In Gesamtausgabe. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1975. Vol. 65. P. 338
[9] Martin Heidegger. Hoelderlin’s Hymne ‚Der Ister‘. In Gesamtausgabe. Frankfurt: Vittorio Klostermann 1984, Vol. 53. P. 94
[10] Martin Heidegger. Heraclitus Seminar (with Eugen Fink). Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1979. P. 146.
[11] Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Вильнюс, 2012. С. 285.
[12] Richard Dawkins Tells Theology Student Why His Degree is Useless, Cosmic Skeptic Podcast #10 with Richard Dawkins, 01.12.2020. URL: https://www.youtube.com/watch?v=yHoK6ohqNo4
[13] Martin Heidegger – Elisabeth Blochmann. Letter from 11 October 1931. Briefwechsel 1918-1969. Marbach: Deutsches Literatur-Archiv, 1990. P. 44
[14] Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. СПб., Владимир Даль, 2013. С. 410.
[15] Pierre Bayard. Le plagiat par anticipation. Paris: Editions de Minuit, 2009.
[16] Жупанчич А. Что есть Секс? Петербург, Скифия, 2020.
[17] Позиция Фихте здесь неуловимо двусмысленна: даже когда он говорит об абсолютном Я, полагающем не-Я, он не утверждает, что абсолютное Я создает объекты в прямом причинном смысле. Единственное, что создает субъект, – это таинственный “импульс”, который толкает его к “полаганию” реальности, и этот импульс – его версия того, что Лакан называет objet a.
Источник: PWD
