Домой Стратегия Труд множества и ткань биополитики

Труд множества и ткань биополитики

66

Биополитика как самостоятельная наука появилась в 60-е годы ХХ века. Четкого определения этой исследовательской области, рассматривающей социально-политическую проблематику в контексте эволюционной биологии, еще не сформировалось.

Статья Антонио Негри «Труд множества и ткань биополитики», где автор анализирует существующие биополитические концепции, предлагает задуматься о генезисе понятия биовласти и о связи между субъективностью и общественным трудом, а также рассуждает о новых модальностях капиталистических отношени.

Я хотел бы обсудить проблему привязки организации труда – и возникающего в результате нового постсовременного политического поля – к Bios, к жизни. Сейчас мы увидим, когда и в каких модальностях жизнь входит в поле власти и становится существенным фактором.

Давайте возьмем за отправную точку определение биополитики у Фуко. Термин «биополитика» указывает на то, каким образом в определенный период власть трансформируется, так что в итоге она может управлять не только индивидами посредством некоторого количества дисциплинарных процедур, но и совокупностью живых вещей, конституированных как «населения». Биополитика (через локальные формы биовласти) берет под контроль управление здоровьем, гигиеной, питанием, рождаемостью, сексуальностью и т.д., поскольку каждая из этих различных областей вмешательства стала делом политики.

-ads-

Биополитика, таким образом, начинает включаться – медленно, но верно – во все аспекты жизни, которые впоследствии становятся местами развертывания политики государства всеобщего благосостояния: ее развитие в действительности осуществляется исключительно с целью лучшего управления рабочей силой. Так, Фуко говорит: «Открытие населения, наряду с открытием индивида и дрессируемого тела, является еще одним главным технологическим ядром, вокруг которого были преобразованы политические процедуры Запада».

Биополитика основывается, таким образом, на принципах, развивающих технологии капитализма и суверенитета: последние видоизменяются в основном путем перехода от первой формы – дисциплинарной – ко второй, которая добавляет к дисциплинам диспозитивы контроля. В сущности, если дисциплина представлялась как политическая анатомия тел и применялась главным образом к индивидам, то биополитика являет собой, напротив, своего рода великую «социальную медицину», которая, как способ управлять жизнью, получает применение в контроле над населениями. Жизнь становится отныне частью поля власти.

Эта концепция биополитики поднимает две проблемы. Первая сопряжена с противоречием, которое мы находим у самого Фуко: в первых текстах, где употребляется этот термин, он, видимо, связан с тем, что в XIX веке немцы называли Polizeiwissenschaft, то есть с поддержанием порядка и дисциплины благодаря разрастанию государства и его управленческой организации. Однако впоследствии биополитика, напротив, знаменует собой момент, когда традиционную дихотомию «народ – государство» захватывает политическая экономия жизни вообще.

И как раз эта вторая формулировка порождает вторую проблему: идет ли речь о том, чтобы понимать биополитику как совокупность форм биовласти? Или, поскольку высказывание, что власть наполнила собой жизнь, означает также, что жизнь есть власть, мы можем усмотреть в самой жизни – иными словами, в труде и языке, но также в телах, в желании и сексуальности – место возникновения контрвласти, место производства субъективности, которое должно будет представлять себя как момент выхода из подчинения (désassujettissement)?

Очевидно, что этот концепт биополитики не может быть понят единственно на основании созданной Фуко концепции власти как таковой. А власть, полагает Фуко, никогда не является связной, стабильной, унитарной сущностью, она есть совокупность «отношений власти», которые предполагают сложные исторические условия и множественные последствия: власть есть поле властей. Следовательно, когда Фуко пишет о власти, речь никогда не идет о характеристике первого или основополагающего принципа, но, скорее, о совокупности корреляций, в которых переплетаются практики, знание и институты.

Понимание власти становится совершенно иным – почти всецело постсовременным – сравнительно с той платоновской традицией, которая постоянно присутствовала и верховодила в значительной части мышления Нового времени. Юридические модели суверенитета, таким образом, подвергаются политической критике со стороны государства, которое обнаруживает циркуляцию власти в социальном и, следовательно, изменчивость феноменов подчинения, которые ими порождаются: парадоксально, но именно в сложности этой циркуляции могут быть заложены процессы субъективации, сопротивления и неповиновения.

Если взять эти различные элементы, тогда генезис понятия биовласти должен быть переосмыслен как производный от условий, в которых даны эти элементы. Мы постараемся теперь специально рассмотреть преобразование труда в процессе производства: здесь мы имеем возможность поработать над периодизацией организации труда в индустриальную эпоху, что позволит нам понять особую важность перехода от дисциплинарного режима к режиму контроля.

Именно этот переход мы можем видеть, например, в кризисе фордизма, в моменте, когда тейлористская организация труда была уже недостаточна для дисциплинирования социальных движений, так же как кейнсианские макроэкономические техники были уже не способны оценить меру труда. Начавшееся в 1970-х годах, это преобразование (которое, в свою очередь, приведет к новому определению биовласти) было наиболее отчетливым в «центральных» странах капиталистического развития.

Именно таким образом, следуя ритму этой модификации, мы можем понять проблематизацию темы производства субъективности у Фуко и Делёза, подчеркивая, что эти две интеллектуальных школы имеют общее основание. У Делёза, например, абсолютно существенным представляется смещение того, что он считает подлинной матрицей производства субъектов – которая являет собой уже не сеть отношений власти, охватывающую все общество, но, скорее, динамический центр и предрасположенность к субъективации.

С этой точки зрения, если говорить о дисциплине и контроле и о вытекающем отсюда определении власти, Делёз не ограничивается интерпретацией Фуко, но включает в рассмотрение труд и развивает основополагающие интуиции.

Коль скоро мы установили, что под биополитикой мы подразумеваем не статический, не гипостазированный процесс, а функцию движущейся истории, связанную с длительным процессом, который выдвигает требование производительности в центр диспозитивов власти, то именно эту историю и следует понять.

Опасность, которой надо избежать, заключается в усмотрении в сердцевине биополитики своего рода позитивистского витализма (и/или материалистического: в сущности, мы вполне могли бы столкнуться с тем, что Маркс назвал «унылым материализмом»). Именно это мы находим, например, в некоторых недавних интерпретациях политически центрального положения жизни. Эти интерпретации предлагают понимание биополитики, которое создает своего рода беспорядочную, опасную, даже разрушительную магму: тенденцию, которая ведет, скорее, к танатополитике, политике смерти, нежели к подлинному политическому жизнеутверждению.

Это сползание в танатополитику в действительности поддерживается и питается чрезвычайной неясностью, которую мы сохраняем за самим словом «жизнь»: под покровом биополитической рефлексии мы на самом деле сползаем к биологическому и натуралистическому пониманию жизни, которое устраняет весь ее политический потенциал. Таким образом мы свели ее в лучшем случае к костям и плоти. Мы должны были бы спросить, в какой точке хайдеггеровская онтология не нашла бы в этом смещении от Zoē к Bios существенно важного и трагического ресурса.

Кроме того, определяющая специфика биополитики у Фуко – сама форма отношения между властью и жизнью, – которая сразу становится у Фуко и у Делёза пространством для производства свободной субъективности, получила невнятное виталистическое истолкование. Но мы хорошо знаем, что витализм – темная лошадка! Едва проклюнувшись в XVII столетии, после идейного кризиса Возрождения, из самой сердцевины современной мысли, он увековечивает противоречия мира и общества, рассматривает их как неразрешимые.

Точнее, он делает их определяющими саму сущность мира, исходя из постулата об их неизменности. В сумерках витализма нет места для способности к различению. Жизнь и смерть загоняются в клетку крайней неясности: война между индивидами становится сущностной, соприсутствие агрессивного животного и общества, изнуренного рынком – то, что мы называем динамикой владельческого собственнического индивидуализма, – представляется как естественная норма, собственно говоря, как жизнь.

Таким образом, витализм всегда – реакционная философия, тогда как понятие Bios, представленное в биополитическом анализе Фуко и Делёза, есть нечто совсем другое: оно было призвано разрушить это умонастроение. Для нас, поскольку мы идем по их стопам, биополитика не есть возвращение к истокам, способ нового встраивания мысли в природу: напротив, она – попытка построить мысль, основываясь на образах жизни (будь то индивидуальных или коллективных), увести мысль (и размышление о мире) от искусственности, понятой как отрицание всякого естественного основания, и от власти субъективации.

Биополитика не является ни загадкой, ни совокупностью настолько неразрывных и запутанных отношений, что единственным выходом представляется иммунизация жизни: она является, напротив, восстановленной территорией всякой политической мысли, поскольку ее пересекают мощные потоки процессов субъективации.

С этой точки зрения идея биополитики существенным образом сопровождает переход к постсовременности – если мы понимаем под ней исторический момент, когда в отношения власти постоянно вмешивается сопротивление субъектов, к которым они применяются. Если жизни нет «вовне», если поэтому она должна проживаться всецело «внутри», то ее динамика может быть только динамикой власти. Танатополитика не является внутренней альтернативой биополитики и не находится в неопределенном отношении к ней, она – ее прямая противоположность: трансцендентный авторитаризм, диспозитив разложения.

В завершение темы позвольте мне вкратце упомянуть две последних вещи о танатополитике. Не случайно она находила особенно большую поддержку в опыте, который иногда называли «революционным консерватизмом» (вспомним, например, такую фигуру, как Эрнст Юнгер), то есть в типе мысли, индивидуалистический и виталистический анархизм которой послужил подлинным предвестником нацистской мысли.

Сегодня мы можем задуматься над тем, что подразумевается под актом камикадзе: если отвлечься от страдания и отчаяния, толкающих к такому выбору – от страдания и отчаяния, которые являются абсолютно политическими, – то мы снова оказываемся лицом к лицу с самоубийственным сведением Bios к Zoē, которого достаточно для устранения всякого биополитического потенциала из совершаемого акта (как бы мы ни судили об этом акте).

Важно отметить тип методологического подхода, требуемый биополитикой. Именно, только подходя к проблеме с конститутивной (генеалогической) точки зрения, мы можем построить эффективный биополитический дискурс. Этот дискурс должен основываться на ряде диспозитивов, которые имеют субъективное происхождение.

Мы прекрасно знаем, что понятие «диспозитив», употребляемое Фуко и Делёзом, используется этими двумя философами применительно к группе однородных практик и стратегий, которые характеризуют состояние власти в данную эпоху. Поэтому мы говорим о диспозитивах контроля или о нормативных диспозитивах.

Но поскольку биополитическое как проблема остается двойственным, будучи одновременно отправлением власти над жизнью и бурной реакцией жизни на власть, нам казалось, что понятие диспозитива должно нести ту же двойственность: ведь диспозитив с равным успехом вполне мог бы быть наименованием стратегии сопротивления.

Говоря здесь о «диспозитиве», мы хотим, следовательно, сказать о типе генеалогического мышления, развертывание которого включает движение желаний и рассуждений: тем самым мы субъективируем отношения власти, которые опутывают мир, общество, институциональные установления и индивидуальные практики.

Однако эта линия аргументации, которой следовали Фуко и Делёз, обнаруживает тесную связь с нетелеологическими философиями, которые предшествовали историзму или разрабатывались параллельно с ним. Эти школы мысли, от Георга Зиммеля до Вальтера Беньямина, принесли нам теоретические формулы, сделавшие возможным, через анализ форм жизни, воссоздание онтологического плетения ткани культуры и общества.

С этой точки зрения – и независимо от нашего правомерного усмотрения истоков понятия биополитики во французской постструктуралистской мысли – было бы столь же интересно обнаружить в немецкой мысли конца XIX – начала XX века эпистемологический сюжет того же типа. Главной фигурой очевидно был бы Ницше: мы должны были бы, в сущности, проанализировать все ницшевские попытки разрушить позитивистскую и виталистическую телеологию и то, как в той же попытке открывается проект генеалогии морали.

Генеалогия морали является сразу и совокупностью процессов субъективации и пространством материалистической телеологии, которая заключает в себе другую опасность проективизма и признает ограниченность их собственного субъективного источника. Именно это мы решили назвать много лет спустя, на волне постсовременного воскрешения спинозизма, «дистопией».

Можно, следовательно, приблизить анализ биополитики, какой она была в либеральную и меркантилистскую эпоху, – и сопротивления ей – к определению функций, которые она обретает, будучи удалена от современности, в контексте «реального подчинения труда капиталу» (Маркс). Говоря о реальном подчинении общества капиталу (иными словами, об актуальном состоянии капиталистического развития), мы подразумеваем меркантилизацию жизни, исчезновение потребительной стоимости и колонизацию форм жизни капиталом, но также – формирование сопротивления в рамках этого нового горизонта.

Опять-таки, одной из особенностей постсовременности является этот характер обратимости, присущий существующим феноменам: всякое господство всегда является также сопротивлением. В этом отношении необходимо подчеркнуть удивительное сродство между некоторыми теоретическими опытами в рамках западного постколониального марксизма (можно смело назвать здесь итальянский operaismo или некоторые индийские культурологические школы) и философскими положениями, сформулированными французским постструктурализмом. Мы вернемся к этому.

Кроме того, мы уже сказали о важности «реального подчинения», поскольку необходимо рассматривать его как существенный феномен, которым определялся переход от современности к постсовременноости. Но важнейшим элементом этого перехода является также, видимо, распространение сопротивления на каждый из узелков, которые образуют грандиозное плетение ткани реального подчинения общества капиталу.

Это открытие сопротивления как всеобщего феномена, как парадоксального зазора в каждом из звеньев власти, как многообразного диспозитива производства субъективности и есть именно то, на чем строится утверждение постсовременности.

Биополитика, следовательно, есть противоречивый контекст жизни внутри жизни. По самому своему определению она являет собой распространение экономических и политических противоречий на всю социальную ткань, но также возникновение сингуляризации сопротивлений, которые постоянно ее пересекают.

Что же мы имеем в виду под «производством субъективности»? Здесь мы хотели бы вывести наш анализ за рамки антропологического определения, подразумеваемого Фуко и Делёзом. В этой перспективе представляется важной, в сущности, историческая (а также производительная) конкретность построения субъекта. Субъект является производительным: производство субъективности есть поэтому субъективность, которая производит.

Давайте в данный момент установим тот факт, что причина, двигатель этого производства субъективности, находится внутри отношений власти, иными словами, в сложной совокупности отношений, которые тем не менее всегда пересекаются желанием жизни. Поскольку же желание жизни означает возникновение сопротивления власти, именно это сопротивление и становится подлинным двигателем производства субъективности.

Некоторые посчитали это определение производства субъективности неудовлетворительным, поскольку оно содержит ошибку, ибо вводит своего рода новую диалектику: власть предполагает сопротивление, сопротивление может даже питать власть. И на другом уровне: субъективность является производительной; производительность форм сопротивления может даже конструировать субъективность.

Нетрудно отразить этот аргумент – достаточно только вернуться к понятию сопротивления, о котором мы говорили ранее, а именно к производительному звену, соединяющему понятие сопротивления и субъективность, мгновенно определяющему сингулярности в их антагонизме различным формам биовласти. Мы не вполне понимаем, почему всякий намек на антагонизм должен обязательно означать возврат к диалектике.

Если действует действительно сингулярность, то развивающиеся отношения с властью ни в коем случае не могут привести к моменту синтеза, превосхождения, снятия (Aufhebung). Короче говоря, к отрицанию отрицания в духе Гегеля. Напротив, то, с чем мы имеем дело, является абсолютно нетелеологическим: конечно, сингулярность и сопротивление подвержены риску, их может постичь неудача; но производство субъективности тем не менее всегда имеет возможность – а лучше, способность – подать себя как выражение избытка.

Производство субъективности, следовательно, не может быть снова включено в сердцевину диалектических процессов, которые стремятся воссоздать тотальность производительного движения в трансцендентальных формах. Определенные последствия «повторного включения», конечно, неизбежны (что подчеркивается наиболее тонкими школами современной социологической мысли, например Л. Болтанским и Р. Сеннетом), но оно в любом случае должно иметь дело с непредсказуемыми феноменами, устремляющимися во всех направлениях и никогда не приводящими к последствиям, которые могут быть определены заранее.

Как мы вскоре снова будем утверждать, сама машина власти, когда она должна перейти от осуществления правления к практике управления, оказывается не способна реализовать собственное механическое измерение в односторонней и обязательной форме. Всякое последствие репоглощения производств субъективности может пытаться воспрепятствовать новым образам жизни: но оно будет лишь тотчас же поощрять другие формы сопротивления, другую избыточность. Такова отныне та единственная машина, которую мы распознаем в оперировании постсовременных обществ и политики: машина, которая, как ни парадоксально, несводима к механике власти.

Мы могли бы попытаться возразить, что политика и этатизм всегда следовали логике, которая, в самом сердце капитализма, должна была делать отношения власти левиафанообразными из-за одностороннего урегулирования и решения проблем: именно в этом и заключается власть. В XVIII веке теории Raison d’État предполагали не только искусство насилия, но и искусство посредничества.

Когда мы переносим тему власти в контекст биополитических отношений, обнаруживается – и это является новым – как раз то, что прямо противоположно этой способности к нейтрализации или иммунизации, предполагаемой приведенными критическими суждениями. В сущности, именно возникновение разрыва сопровождает производство субъективности: мощь избытка есть его отличительная черта.

Два слова об этом понятии избытка или, как мы иногда говорили, избыточности. Идея родилась в ходе нового анализа организации труда, когда стоимость сопряжена с когнитивным и нематериальным продуктом творческого действия и когда она в то же время ускользает от закона стоимости труда (если понимать его в строго объективном и экономическом смысле).

Та же идея обнаруживается, на другом уровне, в установлении онтологической асимметрии, которая существует между функционированием биовласти и силой биополитического сопротивления: где власть всегда измерима (и где идея меры и разрыва фактически служит точным инструментом дисциплины и контроля), сила сопротивления является, напротив, неизмеримым, чистым выражением неустранимых различий.

Наконец, и это третий уровень, будем внимательны к тому, что происходит в теориях государства: избыток всегда характеризуется как продукт власти – он принимает облик, например, исключительного положения. Однако эта идея непоследовательна – и даже абсурдна: исключительное положение может быть определено только изнутри отношения, которое неразрывно связывает власть и сопротивление.

Государственная власть никогда не является абсолютной; она только репрезентирует себя как абсолютную, она предлагает нам зрелище абсолютности. Но она всегда будет состоять из сложной совокупности отношений, которые включают сопротивление ей как таковой. Не случайно согласно теориям диктатур, имеющимся в римском праве – то есть теориям исключительного положения, – диктатура может существовать только в течение кратких периодов.

Как заметил Макиавелли, эта временнáя ограниченность не может рассматриваться как конституционная гарантия, но является элементом рассуждения об эффективности. Следовательно, исключительное положение, пусть даже оно существует кратковременно, неприемлемо для свободных духом и поэтому может расцениваться только как безнадежное прибежище в равно безнадежной ситуации.

Наконец, мы находим тем более абсурдными все теории тоталитаризма (будь то придуманные самими диктаторами или, впоследствии, некоторыми представителями современной политологии, особенно времен холодной войны), которые рисуют тоталитаризм вариантом власти, исключающей всякое сопротивление.

Хотя тоталитарные государства существовали – и их зловещие политические практики все еще преследуют нашу память, – так называемая абсолютная «тотальность» их власти является мистифицирующей идеей, которая давно уже нуждается в критическом исследовании.

Мы должны, наконец, настаивать на одном основополагающем элементе: во всякой критике односторонних концепций власти (даже если они, как ни парадоксально, были созданы во имя Маркса) просматривается своего рода марксистский водяной знак. Капиталистическая власть, согласно тому, что выяснилось благодаря только что упомянутым современным критическим суждениям, всегда является отношением.

Постоянному капиталу противостоит капитал переменный, капиталистическая власть сталкивается с сопротивлением рабочей силы. Именно это напряжение движет развитием экономики и истории. Правда, «официальный» марксизм блокировал рабочую силу и переменный капитал в границах отношений, которые были объективно предначертаны законами экономики.

Но как раз эту предопределенность, имеющую значение необходимости – напоминающую скорее хайдеггеровскую концепцию техники, чем стремление пролетариев к свободе, – и стали разбивать некоторые марксисты начиная с 1968 года. Такова точка теоретического сближения operaismoЛаборатории Италии 1970-х годов, индийских постколониальных школ и анализа власти, сформулированного Фуко и Делёзом.

Давайте вернемся к связи между субъективностью и общественным трудом. Труд обладает новыми реальными измерениями, как мы обычно говорим. Первым замечательным моментом является, несомненно, преобразование, какое претерпело темпоральное измерение в постсовременном видоизменении структур производства.

В эпоху фордизма темпоральность измерялась в соответствии с законом трудовой стоимости: следовательно, имелась в виду абстрактная, количественная, аналитическая темпоральность, которая, будучи противоположна времени живого труда, складывалась в стоимость капитала.

Согласно характеристике Маркса, капиталистическое производство представляет синтез живого творческого потенциала труда и структур эксплуатации, организованных основным капиталом и его темпоральными законами производительности. В эпоху постфордизма, напротив, темпоральность больше уже не является (тотально) заключенной в структурах постоянного капитала: как мы видели, интеллектуальное, нематериальное, аффективное производство (характерное для постфордистского труда) обнаруживает некий избыток. Абстрактная темпоральность – то есть темпоральная мера труда – не позволяет осмыслить творческую энергию самого труда.

Внутри этой новой конфигурации капиталистического отношения избыток делает возможным создание пространств самовалоризации, которые не могут быть полностью заново поглощены капиталом: в лучшем случае он восстанавливается лишь благодаря своего рода перманентной «гонке с преследованием» этой массы автономного труда – или, точнее, этого множества производительных сингулярностей.

Порядок капиталистической темпоральности (а именно власть капитала) больше не может, следовательно, возникать диалектическим образом: производство товаров всегда сопровождается производством субъективностей, которые противостоят ему, если говорить об этом в терминах избытка, еще и в форме поистине антагонистического диспозитива, который начинает препятствовать всякому капиталистическому синтезу этого процесса.

Фукианские различия между режимами власти и режимами субъективности, следовательно, полностью переопределяются внутри этой новой реальности капиталистической организации; они представлены разрывом между капиталистическим временем/стоимостью и сингулярной валоризацией рабочей силы.

Мы должны вернуться, таким образом, к существенной проблеме, которую мы уже вскользь упомянули, к проблеме синхронной меры капиталистического труда и времени. Если мы начинаем с идеи, что живой труд является образующей причиной и двигателем – неважно, материальным или нематериальным – всех форм развития, если мы полагаем, что производство субъективности является основополагающим элементом, который позволяет нам избежать диалектики биовласти и создать, напротив, ткань биополитики, завершить переход от простого дисциплинарного режима к режиму, который равным образом интегрирует измерение контроля и делает возможным в то же время возникновение мощных общераспространенных восстаний, тогда тема меры (тема измеренной рациональности валоризации) снова становится центральной.

Однако она становится центральной, опять-таки, только неким парадоксальным образом, поскольку все меры, которые капитал хочет дисциплинировать и контролировать, являются отныне неуловимыми.

Без сомнения, однажды станет необходимым открытие новой исследовательской области, которая позволит нам понять, как тематика меры может быть еще раз сформулирована сегодня на почве социального производства соответственно новым формам и модальностям, которые должны быть определены. В этом случае онтологический разрыв между живым трудом и постоянным капиталом, который мы на данный момент установили, должен будет рассматриваться как предпосылка всякого анализа.

Дело в том, что избыток живого труда относительно постоянного капитала представляется не только производством «по ту сторону меры» – то есть «вне» количественного измерения – и здесь все время возникает трудность. Скорее, такое производство выходит за рамки идеи меры как таковой, иначе говоря, перестает определяться на деле как негативное преодоление границ измерения, с тем чтобы стать просто – абсолютно утвердительным и позитивным образом – силой живого труда.

Так становится возможно предвидеть, по меньшей мере в тенденции, конец эксплуатации. И, без сомнения, именно на это намекают Фуко и Делёз, когда говорят о процессе субъективации.

Мы вплотную подошли, таким образом, к новому определению капитала как кризиса – капиталистического отношения, которое с точки зрения постоянного капитала кажется отныне совершенно паразитическим; мы подошли также к центру того, что является, пожалуй, возможностью реструктурирования антагонизмов, которые сопряжены и с производством субъективности, и с выражением живого труда.

Мы начали с попытки подобраться к терминам биовласти, биополитики, дисциплины и контроля. Теперь, видимо, важно обратиться к вопросу о множестве.

В сущности, всякий наш анализ на самом деле создает предпосылку. Поэтому давайте предложим, как своего рода предварительную опорную точку, которую мы должны будем, конечно, переформулировать и видоизменить, следующее определение. Понятие множества проистекает из отношения между конститутивной формой (формой сингулярности, изобретения, риска, к которой ведет нас всякая трансформация труда и новая мера времени) и практикой власти (деструктивной тенденцией стоимости/труда, которую капитал вынужден сегодня реализовывать).

Но если капитал был способен в прошлом редуцировать множественность сингулярностей к чему-то в своем роде органическому и унитарному – классу, народу, массе, совокупности, то сегодня этот процесс потерпел полный провал: он больше не действует. Множество, таким образом, необходимо мыслить как неорганизованную, дифференциальную и могучую множественность. Но это могло бы стать темой еще одной лекции.

Благодарю вас.

Эта лекция была прочитана в университете Макмастера 18 апреля 2006 года. В скором будущем она выйдет в свет в рамках серии рабочих докладов, издаваемой Институтом глобализации и положения человечества. Печатается с любезного разрешения директора Института Имре Зимана.

Автор: Антонио НЕГРИ

Ирина Борисова, перевод с английского

Источник: Синий Диван

Предыдущая статьяЗЕЛЕНІ ДИТЯЧІ ІГРИ ПІД ДЗВІНОЧКИ ТА НАБАТИ КРИЗИ
Следующая статьяНовости из США. Понедельник-вторник, 2-3 августа 2021

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ

Пожалуйста, введите ваш комментарий!
пожалуйста, введите ваше имя здесь