Американский философ Роберт Брэндом в своих комментариях к «Феноменологии духа» пытается реактуализировать Гегеля, связать его спекулятивную диалектику с лингвистической философией и прагматизмом XX в., с идеями Г. Фреге, Л. Витгенштейна и У. Селларса. В центре его внимания – тема борьбы за признание. Под «обоюдным» и «симметричным» признанием как terminus ad quem социальной коммуникации Брэндом понимает взаимное подтверждение нормативных статусов индивидов, являющихся равноправными участниками коллективной «игры в обмен доводами».
Перспективу достижения этого состояния философ связывает с преодолением субъективистского отчуждения и волюнтаризма, характерных для эпохи модерна. При этом он смешивает два термина, используемых Гегелем в «Феноменологии духа»: Entfremdung («отчуждение») и Entäußerung («овнешнение»). Акцентируя внимание на негативной стороне Entfremdung, Брэндом упускает значение Entäußerung (опредмечивания), которое, по Э. Ильенкову, «входит в самое определение “духа”» и не может быть снято никакой интеллектуальной революцией.
Одной из любопытных тенденций в развитии современной англо-американской философии является возрождение интереса к Гегелю – мыслителю, которого аналитические философы второй половины ХХ в. старались обходить стороной. Отчасти эта тенденция последних десятилетий связана с нарастающей критикой логического эмпиризма и анти-историзма внутри аналитической традиции, отчасти – с усилившимся влиянием континентальной философии (П. Рикёр, А. Хоннет, С. Жижек) [1].
Исследования питтсбургских гегельянцев (У. Селларса и др.), а также профессиональных историков западной философии и культуры [2] способствовали «реабилитации Гегеля, который не только уже более не запретен, но даже и рекомендуем» [3].
Профессор Питтсбургского университета Роберт Брэндом, ученик Р.Рорти и У. Селларса, пользуется репутацией ведущего «аналитического гегельянца» в США. Его перу принадлежит нескольких десятков статей по истории философской мысли XVIII–XX вв. – немецкому идеализму, британскому эмпиризму, феноменологии и герменевтике. Ставя своей задачей «раскрыть историческую преемственность в развитии западноевропейской философии Нового времени и англо-американской аналитической традиции», Брэндом пытается в этих работах взглянуть на классиков (Спинозу, Лейбница, Канта,Гегеля) «через семантические очки» [4].
Результатом многолетних усилий по освоению и реактуализации наследия Гегеля стала его книга комментариев к «Феноменологии духа», увидевшая свет в 2019 г. [5] Уже на первых страницах этой масштабной работы (одно лишь ее Заключение могло бы составить отдельную книгу) автор предупреждает, что его «критическое» [6] прочтение Гегеля является анахронистским по духу и в ряде аспектов кардинально расходится с традиционной интерпретацией немецкого классика. Задача Брэндома – «осовременить» «Феноменологию духа», связать ее с лингвистической философией и прагматизмом XX в.
Вчастности, в гегелевской аргументации против наивного эмпиризма и сенсуализма (гл. «Чувственная достоверность…» раздела «Сознание») он обнаруживает истоки селларовской критики мифа о данном. «Оба философа [Гегель и Селларс – И.Д.] придерживаются семантического холизма. Различные концептуальные содержания, доказывают они, связаны между собой, “опосредованы”, и понимание одного невозможно без понимания многих других содержаний» [7].
Оба мыслителя – анти-фундаменталисты и историцисты, разрабатывающие «лингвистическую, социальную теорию знания» [8]. Проблема идентичности, одна из центральных тем современной социальной психологии, почти сразу выходит у Брэндома на первый план (она рассматривается в связи с обсуждением диалектики господина и раба). Для человека как самосознающего социального существа быть собой – значить идентифицировать себя с кем-то или чем-то.
Брэндом говорит о «метонимической» корреляции: субъект связывает свой самообраз с определенными «элементами» опыта, или, в терминологии нормативной прагматики, обязательствами (которые приобретают символическое значение). Подлинность «экзистенциальной идентификации» [9] предполагает решимость субъекта отстаивать свое право на свободное самоопределение, вплоть до готовности рисковать жизнью в борьбе за признание его самости (Selbst) другими субъектами.
Желание такого признания (Anerkennung) и активность, им порождаемая, обнаруживают «человеческое в человеке»: «Самосознание естьвсебе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя длянекоторого другого [самосознания], т.е. оно есть только как нечто признанное. <…> Анализ понятия этого духовного единства в его удвоении представляет собой для нас движение признавания» [10].
Бытие субъекта в себе, переводит Брэндом с гегелевского спекулятивного языка на язык аналитического прагматизма, – это его нормативные статусы, а бытие для себя – нормативные диспозиции (attitudes). «Быть субъектом определенных нормативных статусов и диспозиций означает быть признанным в качестве такового другими субъектами» [11]. В интерсубъективном признании самость перестает существовать как отдельный (Einzelne) всего лишь биологический организм и возвышается до индивидуального существования (понимаемого как синтез единичного и всеобщего).
Таким образом, положительный самообраз субъекта нуждается в общественном подтверждении и закреплении. Непризнание (Mißachtung) ведет к нарушению идентичности [12]. «Самосознание есть для самосознания.<…> [Д]ух, эта абсолютная субстанция, …в совершенной свободе и самостоятельности своей противоположности, т.е. различных для себя сущих самосознаний, есть единство их: “я”, которое есть “мы”, и “мы”, которое есть“я”» [13].
В толковании Брэндома, абсолютной субстанцией, Духом феноменологии Гегеля является «сумма самосознаний» взаимодействующих в социальном пространстве индивидуальностей – «рекогнитивное сообщество» нормативных субъектов, связанных узами признавания (the recognitive community of recognizing-and-recognized individual normative subjects) [14].
Это сообщество равных, каждый из членов которого признает других и, в своюочередь, признаваем другими. Для полноценной социальной и дискурсивной коммуникации необходимо, чтобы рекогнитивное отношение («движение признавания») было взаимным (gegenseitig) и «симметричным» [15].
Феноменальное самосознание (phenomenalself-consciousness) ошибочно принимает свое представление о реальности – бытие вещей для сознания — за реальность an sich, в-себе-бытие вещей. Ему противостоит другое самосознание со своим представлением о реальности. «…[В]ыступает индивидпротив индивида. Непосредственно выступая таким образом, они существуют друг для друга в модусе обыкновенных предметов; они суть самостоятельные формы сознания, погруженные в бытие жизни» [16].
Сознающий себя субъект становится объектом для другого субъекта в этом «противостоянии самосознаний». Желая, чтобы все существующее (в себе) соответствовало его представлениям о реальности (бытию вещей для сознания), субъект вступает в борьбу – не на жизнь, а на смерть – с противостоящим ему субъектом, движимым аналогичным желанием. Это борьба, главная цель которой – подчинение себе другого, превращение его из субъектав «обыкновенный предмет», объект.
Необходимо, чтобы этот другой в себе был тем, кем он является для первого сознания, и чтобы желания первого сделались его собственными желаниями, цели – его целями, мысли – его мыслями. «Погруженный в бытие жизни» субъект, борющийся за одностороннее признание в качестве суверена, экзистенциально идентифицирует себя с этим привилегированным модусом существования в естественном (а значит, как ему мнится, законном) стремлении покорить другого, подчинить его волю своей [17].
Тот и другой, следовательно, представляют «два противоположных вида сознания: сознание самостоятельное (selbständige), для которого для-себя-бытие есть сущность, другое – несамостоятельное (unselbständige), для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое – господин, второе – раб» [18].
Борьба за признание – главный сюжет «Феноменологи духа», в интерпретации Брэндома, альфа и омега всей философии раннего Гегеля. Гносеологическое движение самосознания (от чувственной достоверности к разуму) американский философ связывает с историей социо-этико-политической эмансипации европейского человека. С антропогенного, раскрывающего подлинно человеческую реальность «желания желания другого» эта история начинается – и заканчивается диалектическим снятием противостояния воина-господина и труженика-раба, господства и рабства. Вовзаимном признании завершается путь саморазвития духа.
Тем, кто хотя бы в общих чертах знаком с «континентальным» гегелеведением ХХ в., данная схема интерпретации вряд ли покажется необычной (удивляет, скорее, другое: в своих комментариях Брэндом ни разу не упоминает А. Кожева, Ж. Валя, Ю. Хабермаса или А. Хоннета). Интерес представляет содержательное наполнение этой рациональной схемы. Субъект, одержавший победу в борьбе за признание, становится господином, «хозяином положения». Но его автономия не абсолютна, признание не действительно.
В себе он не тот, кем является для себя (каким себя представляет) [19]. Ведь раб, признавший его безусловное превосходство, не признан достойным судить о достоинстве. В этом несоответствии – корень проблемы, изначально неразрешимой для господина как господина: он не можетуважать себя, не уважая другого, того, кто его уважает, но кого сам он уважать не готов [20].
Господство – экзистенциальный тупик. Раб служит своему господину, заботясь о том, чтобы «грубое сопротивление объективной реальности» [21], которое приходится преодолевать человеку в практической жизни, оставалось им никогда не замеченным, не испытанным. Раб отгораживает его от природы. Наслаждаясь плодами чужого труда, господин постепенно впадает в зависимость от раба – производителя вещей,которые он потребляет. Его отношение к миру опосредовано мышлением и деятельностью другого.
Этот другой лучше, чем господин, разбираетсяв «сути дела»: он отвечает за «репрезентациональное измерение концептуального содержания» и может судить о том, насколько представления господина отвечают критерию объективности. Чтобы оградить себя от ошибок и неприятностей, господин должен верить рабу, руководствоваться не своим, а его суждением, т.е. признавать его. Фактически, он становится эпистемологическим рабом раба, а раб – господином господина.
Обсуждение гегелевских «формообразований» духа Брэндом начинает со стоицизма и скептицизма, причем некоторые из гештальтов («человек добродетели», «прекрасная душа», «предписывающий законы разум», «рефлектирующий дух») он пропускает как несущественные. Стоицизм (для которого «лишь мышление вообще есть сущность, форма как таковая», «покинувшая самостоятельность вещей» [22]) и скептицизм (отвергающий возможность познания транссубъективной реальности и тем самым «уничтожающий бытие многообразно определенного мира» [23]) отрицают, каждый по-своему, факт зависимости сознания от вещей и других сознаний.
Стоик не знает ограничений, накладываемых на мышление реальностью, скептик же заранее объявляет недостоверным всякое претендующее на истинность высказывание: мы не только можем, говорит он, но и должны быть готовык опровержению любого дискурсивного обязательства, принимаемого (кем-то) или приписываемого (кому-то), вне зависимости от его содержания, степени обоснованности или этиологии.
Таким образом, и стоик и скептик фактически отвергают идею о том, что бытие вещей для сознания должно соответствовать (be answerable to) бытию вещей в себе, что бы ни понималось под соответствием [24]. Сказанное здесь относится, разумеется, и к практическим обязательствам, принимаемым/приписываемым субъектами индивидуального/коллективного опыта.
«Внешние» факторы – в-себе-бытие вещей – существенно обусловливают не только мышление, но и поведение человека. Когда эти факторы не учитываются индивидом или учитываются недостаточно, последствия его деятельности расходятся с целями, которые им преследовались.
Индивидуальное самосознание в своем практическом опыте, т.е. в жизнедеятельности, в которой должна обретаться истина бытия человека, по выражению Гегеля, становится для себя «скорее загадкой» [25]. Как разгадать ее? Действование, рассуждает Гегель, есть «чистая форма процесса перевода из состояния невидимости в состояние видимости», и то содержание, которое «выносится на дневной свет», есть действование в себе [26].
«Невидимо» намерение действующего лица, «видимо» совершенное им, результат. Первоначальное намерение индивида (цель, которую он преследует) субъективно, т.е. существует для сознания; результат – объективен. Не субъективная цель, подчеркивает Брэндом основную идею Гегеля, а объективное достижение, не замышляемое и осуществляемое действие (Handlung), а действие осуществленное (Tat) является «истинным бытием» человека: «индивид… не может знать, что́ есть он, пока он действованием не претворил себя в действительность» [27].
Действие осуществленное, «перемещенное во внешнее бытие», включает, таким образом, следствия, не входившие в «умысел» (Vorsatz) индивида [28]. Эти следствия, однако, не могут не приниматься в расчет, – во всяком случае, теми, кого они затрагивают практически, а также «аудиторией» [29]. Действуя, субъект «выставляет себя публично» [30]; его индивидуальное начинание, собственный интерес и поступки становятся «делом всех» [31]. Сознание, для которого индивид открывается в произведении (Werke), «есть не особенное, а всеобщее сознание» [32] – сообщество, в терминологии Брэндома.
«Члены сообщества, к которому я, как действующее лицо, принадлежу, вправе оценивать мои действия и их результаты. Различие между целью, которую я преследовал, и полученным результатом, между тем, что мое действие есть для меня, и тем, что оно есть в себе, принимает форму различия между тем, что оно для меня, и тем, что оно для других» [33].
Как и в случае с пропозициями [34], объективное содержание наших действий не сводится к содержанию обязательств (будь то обязательства когнитивные или практические), принимаемых субъектом познания или агентом; существенное (сточки зрения Брэндома – определяющее) значение имеет приписывание обязательств действующему лицу аудиторией.
Только сообща, публично раскрывается, в интерпретации американского прагматиста, истина совершённого единичного действия, которое, в его завершенности, объективной проявленности и «признанности» [35], понимается Гегелем как «всеобщее» дело, «действование всех и каждого»[36]. Несет ли субъект, совершивший действие, ответственность (моральную и иную) за последствия этого действия, предвидеть которые он в состояниине был? Обязан ли человек в своей практической деятельности, в социально-коммуникативном взаимодействии с другими людьми руководствоваться нормативными принципами и правилами, не им установленными?
Ответы на эти вопросы, по мнению Брэндома, определяют водораздел между традиционным (или до модернистским) и современным (модернистским) культурными типами, между гегелевским «нравственным» (sittlich) и «моральным» (moralisch) императивами. Человек до модерна принимает законы как «повеления Бога»; в его представлении, нормы – социальные практики, обычаи, традиции, нравы – существуют от века, как существуют моря, леса и поля. Что заповедано свыше, завещано предками, не подлежит пересмотру («так заведено, и точка» [37]). Модерн разрушает эту «объективистскую» и наивную, в понимании современного человека, этическую концепцию.
Насмену ей приходит проторелятивистское представление о нормативных статусах как создаваемых и целиком обусловленных нашим выбором, диспозицией: the attitude-dependence of normative statuses [38]. Принципом «нового мира» становится субъективность [39], а следствием его внедрения в жизнь – отчуждение (Entfremdung). Под «отчуждением» Гегель, согласно Брэндому, понимает не что иное, как релятивизацию нравственного сознания человека модерна.
Субъект, мнящий себя господином, «хозяином положения», забывает, что нормы, им учреждаемые, несмотря на то, что они создаются, а не находятся, имеют универсальную обязывающую силу, вменяют определенный образ мыслей и действий, и это вменение распространяется на всех членовсообщества, в том числе самого учредителя.
Отчуждение связано с идеей господства как исключительного права субъекта волюнтаристски (диспозитивно) учреждать нормативные статусы. Напротив, домодернистский нормативный режим утверждает приоритет существующих статусов (деонтического социального статус-кво) над диспозициями (совершаемым субъектом выбором): the status-dependence of normative attitudes [40].
Отличительная черта модернисткого понимания нормативности – акцент на намерениях и практических установках субъекта, его диспозициях к поведению, и непринятие во внимание непредвиденных или случайных последствий поступка, за которые действующее лицо, как считается, не может нести ответственности. Воля, говорит Гегель, вправе «признавать в своем деянии (Handlung) лишь то своим поступком (Tat) и нести вину лишь зато, что ей известно о предпосылках ее цели, что содержалось в ее умысле (Vorsatz). Деяние может быть вменено лишь как вина воли; это – право знания» [41].
Модернистская аксиома гласит: приписывание кому бы то ни было нормативного статуса (обязательства) невозможно без признания данного статуса самим субъектом, добровольного принятия им обязательства с вытекающей персональной ответственностью за дальнейшие действия. «Я – только то, что есть в отношении к моей свободе, и деяние – вина моей воли лишь постольку, поскольку я об этом знаю» [42].
Эдип, не знавший, что убивает отца, не подлежит, вследствие этого незнания, обвинению в отце убийстве. Однако в древних законодательствах, отмечает Гегель, почти не придавалось значения субъективному вменению (Zurechnung). «Героическое самосознание (как в античных трагедиях, в “Эдипе” и др.) еще не перешло от своей основательности (Gediegenheit) к рефлектированию различия между деянием и поступком, внешним происшествием и умыслом…, а принимает вину во всем объеме деяния» [43].
Такое понимание нормативности отличает самосознание индивида как социализированного субъекта на домодернистской стадии Духа («в прежние времена» [44], как расплывчато выражается Гегель). Модерн «раскалывает» правовое сознание, вводя различение Handlung и Tat, намерения и результата.
«Однако эта форма сознания,сточки зрения Гегеля, является отчужденной, ущербной формой. Ведь индивидуальное самосознание человека модерна не мыслит себя как создателяи одновременно продукта, творца и творения нормативности» [45], не видит того, что диспозитивные установки принятия и приписывания статусов в условиях честной «игры в обмен доводами», т.е. в правовом и свободном обществе, должны быть «уравновешены» [46].
Постмодернистское преодоление отчуждения – здесь Брэндом впервые употребляет этот термин, нагруженный всевозможными коннотациями (в данном случае только вводящимив заблуждение), – предполагает реактуализацию на новом уровне развития правового сознания и культуры героического характера с его «пластичностью» [47] и нравственным максимализмом (безусловным согласием на вменение объективной вины и ответственности за совершаемые деяния «во всемих объеме»), но при сохранении прагматических интуиций модерна – в особенности, понимания роли субъекта как производителя нормативности [48].
Модерн – не пункт назначения, а только остановка в пути, средняя фаза процесса, за которой последует третья и заключительная фаза. Новая «структурная трансформация духа» положит начало постмодернистской эпохе «абсолютного знания». Человек эпохи, предшествующей модерну, находит социальные нормы готовыми (found, notmade); ему остается лишь применять эти нормы. Человек нового времени, «просвещенный» субъект эпохи модерна, имеет диаметрально противоположное представление о нормативном (статусах): не находятся, а создаются (made, notfound).
Постмодернистская революция снимает это противоречие: находятся и создаются (found and made). Важнейшей теоретической интуицией постмодерна, поясняет Брэндом, является осознание «равно изначальности» субъективного и объективного. «Субстанция, – констатирует Гегель, – есть точно так же… произведение, которое создается действованием всех и каждого» [49]. Критика субъектцентризма Фихте и Канта, содержащаяся в «Феноменологии духа», направлена и против модернистской идеологии, ставящей во главу углаавтономного индивида.
Не в одиночном изолированном существовании,авовзаимодействии с другими людьми, утверждает Гегель, обретает человек действительную «самостоятельность» (die Selbständigkeit) и свободу, становится в-себе-и-для-себя сущим Я. Следующий важный момент в комментариях Брэндома – анализ гегелевского различения двух «отношений сознания», или «метадиспозиций», как выражается американский философ, – благородного (edelmütig) и низменного (niederträchtig).
Они отражают различное понимание связи, существующей между нормативными статусами (практическими и когнитивнымиобязательствами) и диспозициями (принятием и приписыванием статусов).
Благородное сознание утверждает приоритет статутарной морали над диспозициями, коллективного права над частными интересами, требует прямогоинепрекословного исполнения долга, подчинения воли разуму. «Оно ведетсебя негативно по отношению к своим собственным целям, своему особен-ному содержанию и наличному бытию и позволяет им исчезнуть. Оно есть героизм служения – добродетель, которая жертвует единичным бытием длявсеобщего» [50]. Низменное сознание, напротив, принимает в расчет лишь субъективные диспозиции – единичное и случайное, заслоняющее всеобщее.
Niederträchtigkeit является выражением индивидуалистической ограниченности и «неприкаянности» человека модерна, его рассудочности и отчужденности [51]. Исходя из своего узкоутилитарного представления о морали, низменное сознание интерпретирует всякое действие, удовлетворяющее «требованиям долга», как целиком обусловленное идиосинкразическим интересом или расчетом.
«Оно… переносит поступок во “внутреннее” и объясняет его из… отличного от [самого поступка] намерения и корыстного мотива… Для лакея нет героя; но не потому, что последний не герой, а по-тому, что тот – лакей, с которым герой имеет дело не как герой, а как человек,который ест, пьет, одевается, [т.е.] вообще имеет с ним дело со стороны единичности потребностей и представлений.
Таким образом, для обсуждения неттакого поступка, в котором оно не могло бы противопоставить единичную сторону индивидуальности общей стороне поступка и не могло бы по отношению к совершающему поступки сыграть роль лакея моральности» [52]. Брэндом следующим образом интерпретирует сказанное Гегелем. «Великодушный» (edelmütig) наблюдатель описывает события и поступки, кем-то совершенные, в их «субстанциальности», т.е. со стороны «соответствия действий требованиям долга», а не со стороны «единичности потребностей и представлений» действующего лица или группы лиц.
Он признает в героегероя, отказываясь разыгрывать по отношению к нему партию «лакея моральности». «Малодушный» (niederträchtig) интерпретатор, напротив, ищети непременно находит в поступках героя лишь «особенное» (жажду славы, корысть, проявления темперамента и т.д.) [53]. Критик религиозного духа, резонер Просвещения, играет по отношению к вере такую же точно роль «лакея моральности».
Просвещение утверждает, что абсолютная сущность веры «есть сущность ее сознания как некоторой самости»; сущность веры,иными словами, «порождена сознанием» [54], диспозицией верующего. Это – справедливая, но односторонняя, следовательно, до некоторой степени искажающая интерпретация. Просвещение «изолирует чистый момент действования и высказывает о в-себе[-бытии] веры, что оно есть лишь нечто порожденное сознанием» [55], лишь осуществление желаемого и продукт wishfulthinking.
Но в том-то и дело, что в-себе[-бытие] веры как «духа общины» не сводится к выражению субъективных потребностей психологического порядка; религиозная вера имеет свое объективное – нормативно-этическое и духовное – измерение. Принимать во внимание этот момент – значит судить позитивно, с благорасположением и доверием.
Впрочем, первый шаг к установлению подлинного взаимного понимания, уважения и доверия между индивидами как членами общины и хранителями традиции совершается, по мнению Брэндома, не интерпретатором-оценщиком («обсуждающим сознанием»), а деятелем – интерпретируемыми оцениваемым субъектом, который, полностью отдавая себе отчет в собственной ограниченности и идиосинкратичности, т.е. случайности диспозиций, признает (confesses) свое «недостоинство». Такое признание (confession, Geständnis) является выражением позитивного отношения индивида к критике в его адрес со стороны niederträchtig-интерпретатора – критике, которую он принимает как заслуженную [56].
Субъект соглашается с тем, что егопредставления о реальности – бытие вещей для его сознания – не совпадают (во всем объеме и в точности, как ему хотелось бы) с объективной реальностью, вещами в себе. Он понимает, что его жизненный опыт («единичная сторона индивидуальности»), сложившиеся привычки и практические потребности, интересы и диспозиции накладывают отпечаток на его образмыслей и само восприятие окружающей действительности.
В структуре всякого субъективного опыта, когнитивного и практического, имеется, говорит Брэндом, определенный зазор: между смыслом и референтом, пониманием (conception) и понятием (concept), феноменальной и ноуменальной реальностью, а также – с практической стороны – между намерениями, преследуемыми субъектом, и результатами его целенаправленных действий.
Признающий свое заблуждение индивид (theconfessor), принимая вердикт «обсуждающего сознания», как бы протягивает руку оппоненту, у которого ищет взаимного понимания и признания (recognition) [57]. Этот жест «не естьу нижение, смирение, уничижение перед другим сознанием» [58], отмечает Гегель. Интерпретируемый и оцениваемый субъект вправе рассчитывать на взаимность со стороны интерпретатора и оценщика. «Совершающее поступки сознание… ожидает, что это другое сознание… ответит на его речь,провозгласит в ней свое равенство, и что так настанет признающее наличное бытие» [59].
Однако для обсуждающего сознания, интерпретатора, признать это равенство (тождественность двух сознаний, каждое из которых по-своему ограничено) – значит уступить другому, отказаться от своего превосходства. «Малодушный» интерпретатор к этому не готов. «[Н]а то, чтозло признается: “я – зло”, не следует ответа, в котором было бы такое же признание. В указанном обсуждении это не имелось в виду; напротив! [Обсуждающее сознание] отталкивает от себя эту общность и является жестокосердным, существуя для себя и отвергая неразрывную связь с другим» [60].
Необходимым условием взаимного понимания и признания (recognition) собеседниками друг друга является взаимное же признание (confession) каждым собственной ограниченности. От ошибок и поражений не застрахован никто. В критикуемом (и признающем свое заблуждение) критикующий «должен узнать себя самого» [61].
«Сокрушение жестокого сердца и его возвышение до всеобщности есть то же движение, которое было выражено в признававшемся сознании» [62]. Примечая диспозитивную обусловленность собственных верований и представлений, преодолевая наивную убежденностьв своей исключительной правоте, интерпретатор трансцендирует «единичное» и случайное, чтобы обрести себя во всеобщем; признавая свою ограниченность, он снимает ее.
Достигается ли этим «истинное, а именно обладающее самосознанием… уравновешивание» [63] сторон, состояние «абсолютности духа»? Еще нет, полагает Брэндом. Собеседники все еще остаются в плену диспозитивного Niederträchtigkeit: каждый играет в отношении каждого роль «лакея моральности». «Отчуждение не устраняется, а лишь умножается, распространяясь на всех»[64].
Простого признания (confession) ограниченности возможностей индивида, пытающегося постичь природу вещей, описывающего реальность и совершающего поступки, недостаточно для решения этой задачи. Требуется нечто большее, а именно проявление каждым участником разговора благого расположения к собеседнику, великодушия (Edel-mütigkeit), – готовность понять и простить оппоненту его заблуждения.
Это прощение (Verzeihung), даруемое одним сознанием другому, пишет Гегель, означает «отказ от себя, от своей не действительной сущности» на путик достоверному самопознанию, а «слово примирения есть налично сущий дух, созерцающий чистое знание себя самого как всеобщей сущности в противоположном себе… – взаимное признавание, которое есть абсолютный дух» [65].
Гегелевское Verzeihung толкуется Брэндомом как особого рода признание – такое, которое осуществляется в режиме припоминания (Erinnerung): “recognition as recollection is forgiveness” [66]. Простить оппонента – значит рационально реконструировать весь ход его мысли и последовательность поступков так, чтобы можно было представить его «случайное» заблуждение или неправильное решение как закономерное («придать случайности форму необходимости» [67]).
Это возможно, если ошибка предшественника или собеседника будет осмыслена и «оправдана» как момент в движении мысли к «прояснению для сознания в-себе[бытия] вещей» [68], как «эпизод» интеллектуальной истории и традиции. Прощение является способом такого оправдания заблуждений и примирения предшественника с последователем, автора с критиком, субъекта высказывания с интерпретатором.
«Раны духа» тогда «заживают, не оставляя рубцов; действие… воспринимается духом обратно в себя, и сторона единичности, наличествующая в нем – будет лиона намерением или налично сущей негативностью… – непосредственно исчезает» [69]. Ошибки и заблуждения («налично сущая негативность») воспринимаются «совершившим поступки сознанием» как то, что стало возможным вследствие ограниченности его представлений и ложности диспозиций («единичности» индивидуального сознания), признаются ими прощаются сознанием «постигающим», т.е. интерпретатором: духовные раны врачуются backward и «заживают, не оставляя рубцов» [70].
Однако признание (confession), так же как признавание (recognition), должно быть взаимным. Интерпретатор, в свою очередь, признается в своей ограниченностии небеспристрастности, в гипотетической неспособности оценить объективно достигнутое предшественником, предложить такую рациональную реконструкцию, которая учитывала бы все положительные аспекты его деяния как «момента целого» [71].
Ввиду данного обстоятельства, он на перед запрашивает прощения у аудитории, понимая, что тот, кому доведется интерпретировать его собственную интерпретацию, едва ли откажет себе в удовольствии сыграть роль «лакея моральности» по отношению к нему, предшественнику, и будет по-своему прав. «Каждый прощающий заслуживает прощения» [72].
Автора и его критика, игрока и арбитра, оцениваемого и оценивающего связывает доверие. В свободной и честной игре в обмен доводами каждый участник, придерживающийся установленных правил, однако по опыту знающий, что их соблюдение не гарантирует от ошибок (т.е. неверных ходов), вправе рассчитывать на снисхождение и «признание в форме прощения» [73].
Доверие – жизненный нерв и фундамент здорового общества, основа основ социальной коммуникации. «Собственная достоверность того, кому я доверяю (vertraue), есть для меня достоверность меня самого; я узнаю в неммое для-меня-бытие благодаря тому, что он признает его и оно для него – цель и сущность» [74].
Здесь, поясняет Брэндом, Гегель подводит читателя к ответу на главный вопрос, который ставит его феноменология, понимаемая как «наука об опыте человеческого сознания»: что есть абсолютныйдух? Это – «взаимное признавание» [75], или, как указывает он в другом месте,«единство различных для себя сущих самосознаний»: «“я”, которое есть“мы”, и “мы”, которое есть “я”» [76].
Трудно сказать, чего больше в комментариях Брэндома – философии автора (его нормативного прагматизма, холизма, критики «мифа» о непосредственно данном и т.д.) или истории философии (феноменологии Гегеля). Брэндом умело использует наследие классика для представления собственной философской концепции, перескакивая через целые главы и разделы гегелевского текста, оставляя без разъяснений многие противоречивые моменты и сглаживая углы (800-страничные комментарии обрываются на параграфе о «прощении», и важнейшие в книге Гегеля разделы «Религия» и «Абсолютное знание» остаются нерассмотренными).
При этом Брэндом попросту игнорирует обширную исследовательскую литературу о Гегеле последних нескольких десятилетий, как европейскую, так и американскую. «Его настоящие собеседники – Кант, Фреге, Витгенштейн, Селларс, Дэвидсон и дюжина представителей аналитической философии ХХ в., но среди них нет профессиональных гегелеведов» [77], – недоумевает Т. Пинкард.
Хотя тема борьбы за признание находится в центре внимания Брэндома, понятие “gegenseitige Anerkennung” во всем его философском объеме остается у него не раскрытым. Под «обоюдным» и «симметричным» признанием американский философ понимает, прежде всего, механизм взаимного подтверждения нормативных статусов индивидов, являющихся социальными интерагентами, и достижения некоего «интерпретативного равновесия» [78].
Механизм этот, согласно Брэндому, универсален и одинаков для всех ситуаций и форм межличностного взаимодействия. У Гегеля не так. Он намечает последовательность отношений признания: любовь (семья), право (гражданское общество), нравственность (государство), – отношений, в которых принцип взаимности Anerkennung все более и более полно раскрывается. Сначала в семье, затем в обществе и, наконец, в государстве реализуются притязания индивидов на автономию и уважение их человеческого достоинства, ранее не имевшие социального подтверждения.
Таким образом, признание по Гегелю – не антропологическая константа, а продукт социально-исторического развития [79]. В самом конце книги [80] Брэндом ставит важный для нормативного прагматизма вопрос о границах этически допустимого в поведении индивидов, связанных узами взаимного признавания: вправе ли человек, совершивший поступок, идущий вразрез с представлениями сообщества о рационально оправданном и моральном, рассчитывать на «великодушное» (edelmütig) отношение к себе? Фактически этот вопрос остается у Брэндома нерешенным.
Философ лишь констатирует, что всякое действие и высказывание гипотетически может, следовательно, должно быть прощено. Однако, как не без основания замечает один из критиков Брэндома [81], в определенных жизненных ситуациях настаивать на «великодушной» интерпретации – значит препятствовать адекватному пониманию и оценке совершенного действия, оставлять его, в сущности, необъясненным.
Ложные представления опоступках других людей или незнание их действительных целей чреваты нежелательными последствиями для тех, кого они напрямую затрагивают. Великодушие, как его понимает Брэндом, неотличимо от благодушия квиетистского толка: подрывая иммунитет этического (sittlich) сообщества, оно делает его беззащитным перед угрозой, которую несут действия индивидов или групп, несовместимые с великодушием [82].
Если следовать рекомендациям философа, то агрессивную ксенофобию и шовинизм можно «великодушно» интерпретировать как проявление патриотических чувств, лживую пропаганду в масс-медиа – как объективную профессиональную журналистику, сексизм – как защиту семейных ценностей и т.д. Такое благорасположение и «доверие» дают заведомо искаженную, не соответствующую действительности картину социальной реальности.
Они исключают возможность критики неприемлемых с точки зрения этического сообщества действий и, следовательно, вменения ответственности за их совершение. Великодушие, выражающееся в непротивлении деянию, несовместимому с великодушием, само несовместимо с великодушием.
Перспективу осуществления «постмодернистской утопии» Брэндом связывает с преодолением субъективистского отчуждения, характерного для эпохи модерна. При этом он смешивает два термина, используемые Гегелем в «Феноменологии духа»: Entfremdung (“alienation” в переводе А. Миллера [83], «отчуждение» в переводе Г. Шпета) и Entäußerung (“externalization” у Миллера, «отрешение» у Шпета).
В главе «Отчужденный от себя дух» Гегель, вчастности, пишет: «…действование и становление, благодаря которым субстанция становится действительной, есть отчуждение (Entfremdung) личности, ибо самость, имеющая непосредственно, т.е. без отчуждения, значение в себе и для себя, лишена субстанции и есть игра… стихий; ее субстанция, следовательно, есть само ее отрешение (Entäußerung), а отрешение есть субстанция или духовные силы, упорядочивающиеся в некоторый мир и благодаря этому сохраняющиеся» [84].
Овнешнение, или опредмечивание (Entäußerung), понимается Гегелем как диалектический момент самопознания духа, связанный с процессом объективации. Овнешняясь, дух «утверждает себя как предмет (setzt es sich als Gegenstand)» [85]. Язык, право, культура,богатство, институциональная власть – различные формы такой объективации. Когда субъект не узнает себя в зеркале объективности и «предметности» (Gegenstandlichkeit), он испытывает потребность в снятии подавляющего его, негативного отчуждения (Entfremdung).
Акцентируя внимание на негативной стороне отчуждения и говоря о необходимости его преодоления, Брэндом упускает значение Entäußerung, отрешения/овнешнения, которое, по замечанию Э. Ильенкова, «входит в самое определение “духа”» [86] и неможет быть снято никакой революцией, хотя бы и постмодернистской. Историко-философские опыты Брэндома, при всей основательности и скрупулезности проведенного им анализа, едва ли способствуют лучшему пониманию гегелевской системы.
Скорее, Гегель помогает нам лучше понять и осмыслить идеи Брэндома, для современной аудитории не менее «неудобоваримого» [87] автора, чем его немецкий предшественник для аудитории начала XIX в.
Исследователи творчества питтсбургского мыслителя найдут в «Феноменологии духа» именно то, без чего адекватная реконструкция и оценка его нормативного прагматизма, множеством нитей связанного с европейским идеализмом, герменевтикой и экзистенциальной философией, попросту невозможны. За это мы все – и «великодушный» интерпретатор книги, и его читатели, и критики, нынешние и будущие, – должны быть благодарны Гегелю.
* * * * *
[1] Дополнительный импульс аналитическому гегелеведению в 2000‒2010-е гг. придали ра-боты немецких исследователейП. Штекелер-Вайтхофера, А. Коха, М. Габриэля, С.Рёдля, Р. Йегги и др. См., например: Stekeler-Weithofer P. Hegels Analytische Philosophie. DieWissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung. Paderborn, 1992; Gabriel M.Transcendental Ontology: Essays on German Idealism. L., 2011; Koch A.F. Die Evolution deslogischen Raumes: Aufsätze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. Tübingen, 2014. [2] См.: Pinkard T. Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason. Cambridge, 1994; Pippin R.Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life. Cambridge, 2008; Redding P. Analytic Philosophy and the Returnof Hegelian Thought. Cambridge, 2007. [3] РокморТ. Гегель и границы аналитического гегельянства // Вопросы философии. 2002.No 7. С.84. [4] Brandom R. Between Saying and Doing. Oxford, 2008. P.232. [5]BrandomR. A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s «Phenomenology». Cambridge, 2019. [6] Ibid. P. 8. [7] Ibid. P. 22. [8] Brandom R. A Study Gide// SellarsW. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge,1997. P.150. [9] Brandom R. A Spirit of Trust. P. 328. [10] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 2006. С. 99. [11] Brandom R. A Spirit of Trust. P. 283. [12] См. обэтом: Honneth A. The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Con-flicts. Cambridge, 1995. P. 131‒139. [13] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 98‒99. [14] Brandom R. A Spirit of Trust. P. 284. [15] Ibid. P. 247. [16] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 101 [17] См.: BrandomR. A Spirit of Trust. P. 330‒334. [18] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 103. На этой первоначальной стадии отношение господина и раба «выступает как отношение… асимметрическое, при котором зависимость раба является мерой независимости господина» (LoewenbergJ. Hegel’s Phenomenology. La Salle, 1965. P.87). [19] См.: BrandomR. A Spirit of Trust. P. 336‒339. [20] Ibid. P. 342. [21] Ibid. P. 346 [22] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 108. [23] Там же. С. 109. [24] См.: BrandomR. A Spirit of Trust. P. 358‒361. [25] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С.195. [26] Там же. С. 210 [27] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 212. [28] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С.162. [29] Brandom R. A Spirit of Trust. P. 393. [30] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С.222. [31] Там же. С. 223. [32] Там же. С. 215. [33] Brandom R. A Spirit of Trust. P. 394. [34] См. об этом: Джохадзе И. Д. Аналитический прагматизм Роберта Брэндома. М., 2015.С.28‒32. [35]Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С.343. [36] Там же. С. 223. [37] Гегель Г.В.Ф. Иенская реальная философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.1. М.,1970. С. 366 [38] Brandom R. A Spirit of Trust. P. 30. [39] См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 314. [40] Brandom R. A Spirit of Trust. P. 273. [41] Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 161. [42] Там же. С. 162. [43] Там же. С. 163. [44] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С.4. [45] Brandom R. A Spirit of Trust. P. 454. [46] Ibid. P. 290. [47] ГегельГ.В.Ф. Эстетика. Т. 3. М., 1971. С.593. [48] См.: BrandomR. A Spirit of Trust. P. 454‒455. [49] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 234. [50] Там же. С.270. [51] См.: Brandom R. A Spirit of Trust. P.548. [52] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 357‒358. [53] См.: BrandomR. A Spirit of Trust. P.575. [54] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 305. [55] Там же [56] См.: BrandomR. A Spirit of Trust. P.592. [57] См.: Ibid. P.593‒594. [58] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 358. [59] Там же. [60] Там же. [61] BrandomR. A Spirit of Trust. P.595. [62] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 359 [63] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 359. [64] Brandom R. A Spirit of Trust. P.596. [65] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 360. [66] Brandom R. A Spirit of Trust. P.638. [67] Ibid. P. 660. [68] Ibid. P. 429. [69] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 359‒360. [70] См.: BrandomR. A Spirit of Trust. P.600‒601 [71] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 360. [72] Brandom R. A Spirit of Trust. P.607. [73] Ibid. P.621. [74] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 295. [75] Там же. С. 360. [76] Там же. С. 99. [77] Pinkard T. «A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s “Phenomenology”» by Robert Brandom //Mind. 2020. Vol. 129. No. 515. P. 990. [78] Brandom R. Making It Explicit. Cambridge, 1994. P.185. [79] Подробнее об этом см.: Honneth A. The Struggle for Recognition. P.92‒130. [80] BrandomR. A Spirit of Trust. P.744‒748. [81] См.: Knappik F. Brandom on Postmodern Ethical Life: Moral and Political Problems // ReadingBrandom: On «A Spirit of Trust». L., 2020.P.190‒197. [82] Ibid. P. 195‒196. [83] Hegel G.W.F. Phenomenology of Spirit. Oxford, 1977. [84] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 261. [85] Там же. С. 422. [86] Ильенков Э.B. Гегель и «отчуждение» // Ильенков Э.B. Философия и культура. М., 1991.С. 145. [87] «Неудобоваримым писателем» называл Гегеля Поппер (Поппер К. Открытое обществоиего враги. Т.2. М., 1992. С. 41)
Список литературы
Гегель Г.В.Ф. Иенская реальная философия / Пер. с нем. П.П. Гайденко // Гегель Г.В.Ф.Работы разных лет. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 285‒385.
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Г. Шпета. СПб.: Наука, 2006. 443с.
Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера, М.И. Левиной. М.: Мысль,1990. 526 с.
Гегель Г.В.Ф. Эстетика / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера и др. Т. 3. М.: Искусство, 1971. 624с.
Джохадзе И.Д. Аналитический прагматизм Роберта Брэндома. М.: ИФРАН, 2015. 132с.
Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. 464 с.
Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2 / Пер. с англ. под ред. В.Н. Садовского.М.: Культурная инициатива, 1992. 525с.
РокморТ. Гегель и границы аналитического гегельянства / Пер. с англ. Д.Г. Лахути // Во-просыфилософии. 2002. No 7. С. 80‒90.
Brandom R. Making It Explicit. Cambridge: Harvard University Press, 1994. 741 p.
Brandom R. A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s «Phenomenology». Cambridge: HarvardUniversity Press, 2019. 836 p.
Brandom R.A Study Gide// SellarsW. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge:Harvard University Press, 1997. P. 119‒181.
Brandom R. Between Saying and Doing. Oxford: Oxford University Press, 2008. 251 p.
Gabriel M. Transcendental Ontology: Essays on German Idealism. L.: Continuum, 2011. 208p.
Hegel G.W.F. Phenomenology of Spirit / Trans. by A.V. Miller. Oxford: Oxford UniversityPress, 1977. 595 p.
Honneth A. The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge:Polity Press, 1995. 215 p.
Knappik F. Brandom on Postmodern Ethical Life: Moral and Political Problems // ReadingBrandom: On «A Spirit of Trust» / Ed. by G. Bouché. L.: Routledge, 2020. P.184‒197.
Koch A.F. Die Evolution des logischen Raumes: Aufsätze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik.Tübingen: Mohr Siebeck, 2014. 327 S.
Loewenberg J. Hegel’s Phenomenology. La Salle: Open Court, 1965. 377 p.
Pinkard T. «A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s “Phenomenology”» by Robert Brandom //Mind. 2020. Vol. 129. No. 515. P. 990‒999.
Pinkard T. Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason. Cambridge: Cambridge Univer-sity Press, 1994. 451 p.
Pippin R. Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life. Cambridge: Cam-bridge University Press, 2008. 308 p.
Redding P.AnalyticPhilosophyandtheReturnof Hegelian Thought. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2007. 252 p.
Stekeler-Weithofer P. Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritischeTheorie der Bedeutung. Paderborn: Schöningh, 1992. 446 S.
_______
Автор: Игорь Джохадзе, философ
Источник: Философский журнал
