Практики шаманізму допомагають чинити опір державі. Так вважає Хакім Бей – містик, поет і один із найвідоміших анархістських мислителів сучасності. В есе “Шаманський слід”, мислитель розповідає, чим шаманська влада відрізняється від державної та як колоністи опиняються аутсайдерами на чужій землі, у чому сакральне значення “святкових днів” та для чого потрібні практики вживання психотропів, задобрювання мерців і блазнівських жертвоприносин, як фестивальні бунтарські ритуали забирають у держави монополію на насильство та стають інструментом здобуття свободи.
Дикун
У пошуках ілюстративного матеріалу основну увагу я приділятиму не війні або економіці, а шаманізму. Інститути, що захищають права і звичаї, можна уявити у вигляді стовпів, на які спирається будівля неавторитарного суспільства; ця початкова структура не втрачає свою монолітність, навіть коли сама будівля лежить у руїнах посеред нетрів десь на задвірках Цивілізації. З усіх цих стовпів саме шаманізм претендує на центральну роль – по суті, він уособлює світову вісь, або концептуальне ядро всієї соціальної конструкції.
Тому навіть за умов занепаду і руйнації соціуму “залишкові” форми шаманізму, як і колись, посідають ключове становище всередині географічних або концептуальних просторів, просякнутих атмосферою неприкаяності, знедоленості та запустіння. Іншими словами, у міру поступового огородження області прав і звичаїв дух опору “відокремлюється від плоті”, потроху втрачаючи географічні, тактильні та економічні аспекти матеріальності, і в якийсь момент не залишається нічого, крім “духу”.
Від поваленого і поневоленого народу залишаються лише оповіді та легенди, що оповідають про колишню славу, і так буде доти, доки одного дня, натхнений цією пам’яттю, народ не прокинеться, щоб знову матеріалізувати її у формі спротиву. А оскільки шаманізм найбезпосереднішим чином співвідноситься з духовним виміром, саме він – або його розрізнені пережитки, або навіть його “слід” – має цікавити нас насамперед, якщо ми хочемо простежити траєкторію еволюції “Кластрової машини” всередині Історії.
Безцінний епістемологічний інструментарій для наших досліджень ми виявляємо в книжці “Земля, де немає зла”, написаній Елен Кластр, дружиною П’єра Кластра, та присвяченій загадковому феномену спонтанної масової міграції південноамериканських племен тупі-гуарані в пошуках земного раю [1].
Розбурхані шаманами-духовидцями, цілі племена раптом знімаються з місця, надихаючись чудовими знаменнями і залишаючи свої поля і села всупереч вмовлянням вождів і старійшин, і найчастіше подібні ескапади закінчуються вельми сумно і можуть спричинити голодну смерть або полон, а часом цим мандрівникам, шлях яким перепиняють неприступні гори й океани, не залишається іншого вибору, окрім як повернутися назад. Як показує Елен Кластр, настільки вражаючі масові виходи мали місце ще задовго до перших контактів цих племен з європейцями і після цього, по суті, лише набули нових форм.
Судячи з усього, спочатку такі міграції були викликані протистоянням між шаманами і вождями. Імовірно, внаслідок віддаленого й непрямого впливу, який інки та інші Високорозвинені Цивілізації чинили на племінних вождів, вони поступово концентрували у своїх руках дедалі більшу владу, підриваючи тим самим підвалини еґалітарної та неавторитарної структури суспільства тупі-ґуарані. Такі виходи супроводжувалися відмовою від землеробства і “поверненням” до полювання та збирання.
З погляду шаманів, такий перехід до кочового способу життя, глибоко чужого для традиційного устрою цих людей, був духовним випробуванням, уготованим не тільки самому шаману, а й усьому народу в цілому. Щоб позбавити вождів влади, досить було просто від них піти. Уявлення про “Землю, де немає зла” відображало образ самого племені, яким йому належало бути і яким воно було колись згідно з споконвічними правами і звичаями.
Навіть якщо ця стратегія виявлялася провальною і “Землю, де немає зла” не виходило знайти (оскільки, зрештою, вона була лише ідеологічним конструктом, а не реальним місцем), шаманам вдавалося на короткий час воскресити колишню автономію і розпалити в одноплемінниках візіонерський ентузіазм.
Такі виходи повторювалися з століття в століття, з покоління в покоління, і ця практика збереглася навіть після того, як на повсякденному житті цих народів стали відчутно позначатися наслідки Конкісти. Згодом під впливом безлічі нових чинників ці міграції зазнали метаморфози і в чомусь стали нагадувати мілленаристські рухи, знайомі кожному, хто вивчав динаміку колоніальних процесів.
“Кластрова машина”, і без того добряче розбалансована ще до перших контактів з європейцями, намагалася боротися з дезінтеграцією найвідчайдушнішими заходами, включно з якоюсь подібністю до масового самогубства, але, “вбрані в плоть і кров”, усі ці форми спротиву просто не мали шансів у протистоянні з грошовою економікою і технологією європейців (як і з завезеними ними інфекціями).
Однак після колонізації Південної Америки шаманські практики нікуди не поділися – навпаки, вони постійно оновлювалися і зберігаються донині. Мабуть, не буде перебільшенням сказати, що в наші дні шаманізм переживає щось схоже на ренесанс. Щоб зрозуміти, завдяки чому шаманізм, як і раніше, уособлює собою (щонайменше) концептуальний простір опору, незважаючи навіть на горезвісне “знайомство” з монотеїзмом і капіталізмом, ми можемо звернутися до чудової книжки Майкла Тауссіґа під назвою “Шаманізм, колоніалізм і дикун”, яка присвячена практикам цілительства, пов’язаним із культом аяуаски [2].
З одного боку, як зазначає Тауссіґ, завойовники завжди вбачають у завойованих ними народах (“тубільцях”) радикальне уособлення Іншого, тобто знехтуваних недолюдей, які не знають культури, заслуговують на винищення. Такий видимий, тобто такий, що піддається рефлексії, бік колоніального “расизму”. Але у нього є й інший, темний бік – бо при всьому при цьому тубільці володіють деякими перевагами, про суть яких завойовники намагаються не замислюватися, адже інакше вони усвідомили б, що їхня перевага не така вже й абсолютна.
Приміром, завойовники є чужинцями на чужій землі, тоді як тубільці перебувають у себе вдома. І якщо вже вони “дикуни”, це передбачає інтимний зв’язок з навколишньою місцевістю, чим колоніаліст похвалитися не може. Вони знають, де потрібно шукати диких звірів і їстівні рослини, а ось колоністам першої хвилі нерідко доводиться голодувати, якщо їх не нагодують тубільці, і гнітючі спогади про цей короткий період залежності від їхньої доброї волі донині живі в колективній пам’яті колоніальних поміщиків (тут можна згадати про День подяки, цей північноамериканський фестиваль провини).
Але що найважливіше, тубілець близько знайомий з духом місця і володіє магією, яка сприймається колоністами як щось лякаюче, незбагненне і навіть небезпечне – частково це пояснюється крайнім ступенем їхньої легковірності, хоча свій відбиток накладає і ввібраний ними з молоком матері специфічний світогляд, натхненний християнською іконографією, а також страх перед невідомим та й загалом неважливе здоров’я колоністів. Рано чи пізно серед завойовників міцніє переконаність, що секрет порятунку від деяких недуг доступний тільки Тубільцям.
Можливо, католицизм, з його споконвічно поблажливим ставленням до існуючих у народі “забобонів”, більш схильний до такого роду тенденцій, ніж протестантизм. Хоча ми не маємо свідчень того, що пуритани Нової Англії вдавалися до допомоги знахарів-алгонкінів, у Південній Америці для цього були всі передумови. У цьому контексті можна згадати про культи, пов’язані з вживанням айауаски, і випливаючі з цього переваги для тубільців, що володіють формулою “таємної дії” і секретом приготування відвару з ентеогенних рослин, що вживається в ході шаманської церемонії зцілення.
У структурному, а певною мірою й фактичному плані такі культи не співвідносяться ні зі світом чистокровних колоністів, ні зі світом чистокровних лісових індіанців – доступ до таких таїнств є прерогативою людей змішаної крові, метисів, що належать до обох цих світів і водночас не належать до жодного з них окремо, уособлюючи собою водночас і міст, що пов’язує дві ці культури, і прірву, яка їх розділяє. Однак несуча вісь цих культів, образно висловлюючись, звернена до Лісу і спирається на шаманізм тубільців.
Це той випадок, коли аутсайдерами виявляються вже колоністи – при цьому вони ж належать до числа захоплених покровителів цих знахарських культів. (А в наші дні навколо айауаски розквітають уже повноцінні релігії на кшталт руху “Уніо вехеталь”, і всі вони знаходять своїх прихильників майже винятково серед “білих людей”). Не викликає сумнівів, що саме шаманізм став причиною курйозної зміни полярності колоніальних енергій, у міру якої колишня настороженість еліт помалу змінилася чимось на кшталт романтичного зачарування (з ідеалізацією “шляхетних дикунів” і всім іншим), а потім і фактичною залежністю від “тубільних” джерел влади.
Можливо, не варто сприймати ситуацію, що склалася, як “революційну” – і вже точно шаманізм айауаски не в силах похитнути основи реальної влади еліти, – та все ж у цьому можна побачити подобу маски, що приховує під собою неявні форми опору.
Робота Тауссіґа знаменує серйозне зрушення у сприйнятті шаманізму, який тепер постає як система, що взаємодіє зі світом в усьому розмаїтті його проявів і має мало спільного з “первозданно чистим”, далеким, екзотичним і замкнутим на себе об’єктом аналізу, обмеженого вузькими дисциплінарними рамками антропології або історії релігій. Коротше кажучи, заслуга Тауссіга полягає в тому, що він висвітлив політичний аспект шаманізму, який можна порівняти за своєю важливістю з політичним аспектом примітивної війни, що його акцентував Кластр.
Модель, що припускає, що пригноблені володіють неявною владою, яка так часто набуває форми шаманської влади, дає нам змогу розгледіти навіть іще менш очевидні прояви шаманізму та спротиву, всі звичні ознаки яких затушовані до такої міри, що ці феномени стають майже невидимими. І оскільки Тауссіґ у своїй праці творчо переосмислює ідеї Вальтера Беньяміна, який у схожому ключі розмірковував про “утопічний слід”, ми можемо озброїтися аналогічною концепцією шаманського сліду, вважаючи, що він простежується на прикладі навіть таких інституцій та образів, які, здавалося б, не мають нічого спільного з шаманізмом як таким.
У випадку культів айауаски паралелі з “первозданним” шаманізмом (якщо ми визнаємо, що він може існувати не тільки як структурна модель) проступають досить чітко. Що ж до інших прикладів, до яких ми звертатимемося надалі, то в їхньому випадку цей “слід” буде ледь відчутним, простежуючись ледь не на несвідомому рівні, подібно до того, як сліди “утопії” розмиваються в рекламі, що експлуатує за допомогою них образ надії.
Різниця між утопічним і шаманським слідом полягає в тому, що утопічні елементи нерідко навмисно “впроваджують” у рекламу задля підживлення товарного фетишизму через загострення несвідомих бажань, яким заздалегідь не судилося збутися, тоді як шаманські елементи, образно кажучи, просочившись у певні феномени, проступають у них як бурління несвідомого або маніфестуються як “безпосереднє переживання”. Автентичне, або справжнє, або непідробне переживання – це ключовий і невід’ємний атрибут шаманського пробудження.
У цьому сенсі шаманський слід також можна назвати “утопічним”, оскільки часто його супроводжує радше пристрасний потяг до такого переживання, ніж воно саме. І незважаючи на те, що цей потяг може набувати вельми “збочених” форм, навіть у найнеочевидніших його проявах, як і раніше, проглядається впізнавана динаміка “Кластрової машини”, і це дає змогу сприймати його як знамення того, що автономія та насолода так само наполегливо стоять на своєму, відстоюючи належні їм права і звичаї.
У присвяченій Тауссіґу збірці статей під назвою “Шаманізм, історія і держава”, упорядкованій за редакцією Ніколаса Томаса і Керолін Гамфрі, основний акцент зроблено на тому, щоб спробувати розвинути запропоновану Тауссіґом концепцію шаманізму як “політичного” феномена [3]. На задній обкладинці цієї книжки наведені його слова про те, що вона покликана “донести думку про те, що “шаманізм” – це багатогранне і мінливе явище, особлива форма “діалогу” або спосіб взаємодії між розрізненими і локальними контекстами. […] Ця збірка, – пише він далі, – об’єднує матеріали, отримані під час “польових досліджень”, що покликані показати, наскільки в іншому світлі постає “шаманізм”, якщо розглядати його з огляду на історичний контекст і той вплив, що його чинять на нього різноманітні інституції, як-от держава, котра, на перший погляд, видається чимось вельми від шаманізму далеким”.
Однак на сторінках цієї чудової книги жодного разу не згадуються роботи П’єра та Елен Кластр. Мені складно знайти цьому розумне пояснення, і я наважуся припустити, що вся річ у специфічному постмарксистському ухилі, характерному для “школи” Тауссіґа, чим і могло бути зумовлене настільки упереджене ставлення до теорій Кластра, який був анархістом і відкрито полемізував із марксистською антропологією. Можливо, я помиляюся, але мені здається, що висновки Тауссіга (і представників його “школи”) лише доповнюють концепцію Кластра, який показав, що “примітивне” суспільство навмисно конструює своєрідну “машину” (мій термін), покликану не допустити виникнення Держави.
Безліч приватних аспектів теоретичних побудов Тауссіґа прояснюється у збірці “Шаманізм, історія і держава”. Як один із прикладів можна навести есе Пітера Ґоу “Річкові люди – сприйняття шаманізму та історії жителями західних областей Амазонської низовини”.
Його автор, описуючи деякі цілительські культи, пов’язані з вживанням айауаски (і відмінні від тих, що їх розглядав Тауссіґ), доходить висновку, що, всупереч твердженням носіїв цих традицій, які начебто перейняли їх у лісових індіанців, насправді подібні практики передавалися з покоління в покоління завдяки метисам і наприкінці ХІХ століття поширилися по всьому регіонові зусиллями християнських місіонерів і робітників, зайнятих на каучукових плантаціях.
Насправді ці культи зародилися зовсім не в “Лісі”, а на периферії або в прикордонних областях між міськими поселеннями і необжитим простором дикої природи – і зобов’язані своєю появою не стільки “первозданному” язичництву, скільки активному неприйняттю офіційного християнства. На мій погляд, стаття Пітера Ґоу слугує прекрасною ілюстрацією, що однаково підтверджує тези Тауссіґа і Кластра.
З одного боку, ці культи можна сприймати як своєрідний відступ або “повернення” (нехай навіть романтизоване й нездійсненне) до звичаїв, що більш узгоджуються зі споконвічним укладом, а з другого боку – як “виступ”, форму протидії, спробу відстояти насущні права.
Щоб узгодити між собою дві ці позиції, нам слід звернутися до прикладів, яким послідовники обох зазначених шкіл поки що не приділили належної уваги, і спробувати проаналізувати ці приклади з обох точок зору. Перше, на чому я хотів би зупинитися, – це концепція “повернення”, у світлі якої (наскільки я можу судити) обраний мною ілюстративний матеріал раніше не розглядався.
Реальний Доннібрук
Досі, розмірковуючи про “Землю, де немає зла” та край фігурних курганів, ми лишалися в межах прикордонної території між доісторичною епохою та (писемною) історією.
І якщо нас цікавлять факти, що вказують на безперервне функціонування “Кластрової машини” впродовж історичної епохи (яку протиставляють епосі доісторичній), було б логічно почати свої пошуки там, де ми зможемо знайти ці факти з найбільшим ступенем вірогідності, а саме – на самому дні суспільної піраміди, в “збідненої зоні”, створеній ієрархією. У суспільстві бідняків і вигнанців ми виділимо області, усередині яких, як і раніше, діють права і звичаї, що гарантують автономію і насолоду.
На щастя для нас із вами, в останні десятиліття бідняки – у старомодній еволюціоністській “Історії” задовольнялися роллю німих статистів – знайшли уважних слухачів в особі істориків “нової хвилі”. Бахтін, Ле Ґофф, Гуревич, Ле Руа Ладюрі, Карло Ґінзбург, Крістофер Гілл, Едвард Томпсон… Нам вельми стане в пригоді допомога цих провідників і тлумачів, якщо ми бажаємо випробувати антропологічну модель, засновану на роботах Кластра і Тауссіґа, на прикладах, почерпнутих з народної історіографії.
Карнавалізм – у концепції Бахтіна [4] – ми можемо уподібнити до шаманізму, а то й зовсім поставити між ними знак рівності. У будь-якому разі ми без зусиль виявляємо в карнавалі “шаманський слід”, бо, зрештою, цей феномен має на увазі безпосереднє переживання, до того ж пов’язане зі зміненим станом свідомості, навіть якщо переживання це пов’язане лише з швидкоплинним досвідом святкової автономії та колективної насолоди, і навіть якщо “пробудження” свідомості не виходить за межі поїдання пирогів і розпивання елю.
Ця опозиція простежується в агоністичному символізмі “Битви карнавалу і посту” пензля Брейґеля: ми бачимо, як сам час розривається між якістю і кількістю, між роз’єднанням і присутністю, між обміном і даром. “Святкові дні” – це області, виключені з річної піраміди, області, де, як і раніше, панують бал “первородні” достаток і неробство.
Цим дням, непідвладним “невблаганному” перебігу часу, все ще “знаходилося місце” в епоху Сатурна, золотий вік, у якому беруть початок усі права і звичаї.
Сатурніанському часу, на відміну від пошматованого часу Історії, властива плинність, і він не знає кінця. Секрет карнавалу в тому, що будь-яка тріщина в тимчасовій структурі ієрархії (заново) наповнюється потоком споконвічного часу, яким він був “до” роз’єднання, до поділу, до “грошей”, до роботи. Часто можна почути, що в середньовічній Європі було сто одинадцять святкових днів у календарному році.
Гадаю, нескладно зрозуміти, до якої міри всі наші когнітивні категорії були спотворені в результаті цілеспрямованого витіснення карнавалу механічним/індустріальним часом (для громадян США передбачено лише дванадцять “законних” святкових днів на рік). Безсумнівно, ми все ж зруйнували піраміду феодалізму, але з кам’яних брил, які залишилися від неї, ми побудували ще більш значну структуру, в основу якої покладено значно витонченіші форми пригноблення.
Неоконсервативна критика Бахтіна зводиться до того, що він надмірно акцентував бунтарську сутність карнавалу. З огляду на те, що він проводиться на регулярній (календарній) основі, можна зробити висновок, що карнавал не стільки протиставляє себе розлініяному часу, скільки потурає йому. Карнавал покликаний “випустити пару” (згідно з улюбленою цими критиками механістичною моделлю) і стравити тиск, що нагнітається дисциплінованою роботою, щоб люди, тільки-но встигнувши ненадовго “розслабитися”, могли знову повернутися до роботи. Карнавал перевертає світ догори дриґом лише для того, щоб наступного ж дня “виправити” його назад.
Частка правди в цьому, безумовно, є – інакше неоконсерватори виглядали б доволі безглуздо, – однак це далеко не вся правда. До того ж, неправильно, що карнавал просто тотожний “бунту” (як і неправильно думати, що Бахтіну взагалі могло спасти на думку висловити таку безглузду думку). Очевидно, що якщо карнавал тягне за собою періодичне порушення звичного ходу речей, то він також сприяє його періодичному відновленню, – і навпаки.
Критика Бахтіна на цій підставі тривіальна: карнавал слугує обом цілям – і рівною мірою не слугує жодній із них. Ми можемо сконструювати набагато переконливішу модель карнавалу, звернувшись до концепції “Кластрової машини”.
Сатурналії уособлювали собою відрізок часу або простору всередині історії, навколо якого ще не зімкнувся “історичний” периметр і в межах якого старовинні права і звичаї досі вдавалося відстояти. Одна частина року втрачена назавжди – але інша його частина залишається “безхазяйною”; “святкові дні” співвідносяться з тими частинами року, які ще не були колонізовані раціональним часом. У межах цих “безхазяйних” відрізків часу ми можемо знайти “святкові звичаї”, що спираються на початкові інститути “Кластрової машини”. Економіка Дара знову вступає у свої права, і разом з нею – економіка Достатку.
Шаманська символіка і практика проступає в народних танцях і музиці (прикладом тут може слугувати угорська народна музика, з її явними відгомонами центрально-азіатського шаманізму), носінні масок і ряженні (ритуальній лікантропії), вживання психотропних субстанцій, задобрювання мерців, блазнівські жертвоприношення, блазнівське знахарство (тут можна згадати постать “Лікаря” в традиційних перевдяганнях), звернення до “язичницьких” героїв і мотивів і так далі.
Як вказує Джим Вейфер у своїй антропологічній праці, присвяченій бразильській традиції кандомбле, існують повноцінні релігійні системи, що поєднують у собі шаманські та карнавальні елементи [5]. Можливо, за певних обставин релігія справді слугує опіумом для народу, замінюючи людині серце в безсердечному світі, але в разі афроамериканських синкретичних культів вона вже від початку є локусом опору владі.
І для деяких духів будь-який час – це час фестивалю. Зрештою, в рамках фестивального часу важлива роль відводиться блазнівській війні або ритуальному насильству, яке явно відтворює патерни “примітивної” війни. Наприклад, авторитарні правителі Венеції століттями були змушені миритися з “войнушками на мостах”, які влаштовували у свята, коли воюючі “армії” в особі мешканців районів-суперників сходилися на міських мостах, щоб помірятися силами в кулачному бою. Серйозні каліцтва були дуже рідкісними.
Ватажками цих військ були звичайні галасливі пияки, які втрачали всі свої “повноваження” після того, як їх скидали з моста у воду. І хоча ті, хто воював, були вихідцями з робітничого класу, аристократи стежили за цим дійством з великою зацікавленістю і з азартом укладали між собою парі, ставлячи чималі суми на перемогу тієї чи іншої сторони. Зрештою веселощі стали набувати масштабів, надмірних навіть для Венеції, і оскаженілі дожі нарешті покінчили з цим звичаєм.
У сучасній Америці вельми схожу функцію виконують “геловінські побоїща”, від яких місцева влада теж далеко не в захваті. Зрештою, бажання випустити пару – це одне, а неповажне ставлення до можновладців – це щось зовсім інше. У наші дні насильство – це виняткова прерогатива Держави (або Капіталу), і “комерціалізація” свят виникає лише з бажання підірвати автономію фестивального часу за допомогою його колонізації за допомогою грошей [6].
Яскравим прикладом святкового насильства може слугувати ірландський звичай під назвою Pattern, або Pardon, або (більш коректно) Patron – тобто “(святий) покровитель”. У дні пам’яті певних святих парафіяни здійснювали прощу до прилеглих Священних колодязів, які нерідко славилися своєю цілющою водою.
Вільям Карлтон залишив нам чудовий звіт про те, як відзначали Паттерн до приходу Великого голоду 1848 року, в ті часи, коли старі звичаї ще не були забуті. У ці дні маси людей стікалися до церков, щоб узяти участь у службі, інші ж віддавалися аскетичним практикам на кшталт пересування навколішки або поповзом, водили хороводи навколо колодязів і проводили інші язичницькі та шаманські ритуали.
Ставилися намети, влаштовувався ярмарок, збиралися гуляки, щоб випити, потанцювати і похизуватися перед красунями. У якийсь момент неминуче зав’язувалася бійка – чоловіки збивалися в юрби, спалахувала хаотична п’яна бійка “стінка на стінку”, і в справу йшли традиційні шилейли і блектарни, витесані з терну, ясена і горіха.
Хоча масові побоїща також влаштовувалися з нагоди ярмарків (таких, як Доннібрук) та з інших приводів, Паттерн цікавий тим, що ритуальне насильство поєднувалося в ньому з духовно-магічним початком і розгнузданим карнавальним святом [7].
Опис точно таких самих структур ми виявляємо у фольклорних переказах про стародавні кельтські дружини – особливо в легендах про Фіна Маккула і переказах, що оповідають про фенії (або фіанни). Судячи з таких текстів, як “Оповіді про Фіна” (Duanaire Finn) або “Промови стародавніх” (Acallam na Senórach), фенія являла собою щось більше, ніж простий Männerbund, або “чоловічий союз”, і водночас була влаштована інакше, ніж армія [8].
Своєю чергою, Фінн Маккул, легендарний герой, удостоєний ледь не божественного статусу, був пов’язаний присягою перед Верховним Королем – однак, що важливо, їхній “договір” був дійсний тільки протягом півроку.
Починаючи з Геловіна і до настання Белтейна – тобто в зимовий час – його фенія мала захищати королівський трон і битися на боці короля. Натомість решту часу – в літній період – члени фенії були вільні від будь-яких зобов’язань і могли собі на втіху блукати густими лісами, досхочу полювати (переважно на оленів), бенкетувати, пиячити, мірятися один з одним силами, залицятися до красунь і вплутуватися в незліченні пригоди не без участі сідів, “чарівного племені” Туат де Дананн, яке мешкає всередині стародавніх мегалітичних курганів.
Сказання Феніанського циклу рясніють архаїчними індоєвропейськими мотивами, так чи інакше пов’язаними з шаманізмом, – люди перетворюються на звірів, ентеогенні субстанції на кшталт чарівних ягід викликають “поетичну одержимість” (що явно відсилає до ведичних жертовних ритуалів, пов’язаних із вживанням соми, що було продемонстровано мною в інших роботах), раз у раз згадуються чарівні польоти, знахарство і ворожіння, входження в транс під впливом музики, поети в одязі з пташиного пір’я – всім цим шаманським “пережиткам” немає числа.
Однак ці свята також знаменують період, коли самі фенії можуть ступити в простір лихоліття – у чертоги Лісу, або “ель монте”, як кажуть кубинські сантерос, маючи на увазі шаманський простір дикого (дикунського) буття. Як зазначає Джозеф Неґі у своєму чудовому дослідженні текстів Феніанського циклу, така свобода від Часу ставить Фіна і його соратників у становище поза законом, вельми схоже на те, в якому опинився Робін Ґуд зі своїми Веселими розбійниками [9].
Однак другу половину року Фінн проводить у вимірі Часу і Порядку, демонструючи “відданість королю” (хоча це анітрохи не заважає Фіну періодично вступати з ним у суперечки і зрештою відкрито виступити проти нього). Точно так само і Робін Гуд у належний момент приєднується до сил порядку. Але це не сили, які виступають за несправедливий порядок (в особі шерифа Ноттінгемського і короля Іоанна), а сили, що відстоюють справедливість.
Добрий король Річард Левове Серце робить символічний жест, що відображає його прагнення до справедливості, і одягається в зелене вбрання Веселих розбійників – на знак поваги до хаосу лісу і визнання кодексу тих, хто переступив закон.
Добрий король віддає належне і хаосу, і порядку і тим самим визнає непорушність старовинних прав і звичаїв свого народу. Утім, у випадку фенії ця двоїста лояльність виражається почергово, набуваючи сезонного характеру: півроку відводиться хаосу, а інші півроку – порядку (іншими словами, півроку відводиться святам, а інші півроку – роботі). У законі та поза законом. Перед нами ідеальний приклад того, що відбувається з “Кластровою машиною”, коли вона стикається з Історією: машина продовжує справно функціонувати, але вже наполовину оточена силами роз’єднання.
Фінн – “народний заступник”, він бореться за збереження традицій минулого (полювання, шаманізму, взаємності), але відстояти простір для них він може лише пішовши на поступки перед новим укладом, за якого все виявляється зав’язаним на землеробство, духівництво й обмін. (Щоб зрозуміти, наскільки ворожим було тоді ставлення до християнства, можна звернутися до тієї частини “Мовлень стародавніх”, де барвисто розповідається, як Ойсін, син Фіна й останній вцілілий воїн язичницької фенії, зустрічає святого Патрика та починає перелічувати переваги “старих порядків”, як порівняти з новою мораллю).
У постаті Фінна, героя народних оповідей, знайшли відображення патерни кельтської соціальної структури, яку можна реконструювати на основі збережених до нас склепінь законів, хронік та археологічних свідчень [10]. Дрібні владики, що стояли на чолі туатів, або племінних спілок (їх могло налічуватися понад сотню по всій Ірландії), панували над знаттю, вільними селянами і “залежними племенами” (протоіндоєвропейськими або протокельтськими реліктами), проте дуже багато людей в силу тих чи інших причин випадали з цієї соціальної мережі.
Ремісники, як і барди з друїдами, були вільними блукачами. Верховні барди шанувалися нарівні з королями і переміщалися країною в супроводі значного почту. Представники знаті були зобов’язані надавати таким вільним мандрівникам (а час від часу і своїм підданим і володарям) притулок і нічліг, щоб не уславитися “скнарами”, тобто скоїти найжахливіший гріх, як про те застерігала Келльська книга.
Кожному туату належало утримувати безкоштовний притулок для подорожніх (ранні ірландські мандрівники, які здійснювали прощу до Риму, були шоковані, коли, опинившись на континенті, вони дізнавалися, що на місцевих заїжджих дворах за нічліг беруть плату!), І правителі, які бездоганно дотримувалися цих правил, найчастіше і самі були в підсумку змушені піти по світу.
Війна – заняття сезонне – здебільшого обмежувалася викраденням худоби, що сприймалося мало не як ритуальне дійство, як у випадку з історією викрадення жаданого бика з Куальнге, про яку оповідається в сазі Уладського циклу (Táin Bó Cúailnge).
Дисциплінованим англійцям (за характером своїм радше жорстоким, а не войовничим) така недисциплінована поведінка завжди викликала глибоку відразу. У своїх атавістичних формах, таких як бійки “стінка на стінку”, насильство здається абсолютно безглуздим і сприймається лише як спосіб, яким пригноблений і безправний народ зганяє злість на собі самому.
Однак ми не повинні дозволити, щоб ліберальні цінності затьмарили той факт, що, на відміну від нас із вами, які поступилися своїм “правом” на насильство Державі, ірландці продовжували міцно за нього триматися, розуміючи, що насильство – це інструмент здобуття свободи. Побоїще з нагоди Паттерна було покликане позначити “тимчасову автономну зону”, створити тріщину в просторі/часі Порядку, що стане шлюзом для плинного сатурніанського часу, який дарує близькість, перетворення і задоволення.
Члени фенії насолоджуються всіма позитивними сторонами “позазаконного становища” (які суть не що інше, як старі добрі права і звичаї, що захищають “природну” свободу), оскільки завжди готові відстоювати свої привілеї, вдавшись до насильства.
В епоху феній Держава ще не встигла монополізувати насильство, оскільки не була настільки могутньою. І хоча їй уже вистачало впливу, щоб керувати ходом часу і формувати суспільство під себе, Держава, як і раніше, була змушена миритися з фактом того, що ті самі сили, які служать її опорою, залишають її на горезвісні півроку.
Дрібні королівства кельтського періоду були досить мініатюрними для того, щоб сила не вийшла за рамки персонального рівня, ставши знеособленою, і служила суто завданню розподілу. І настільки скромні розміри цих королівств були результатом дроблення, зумовленого насильством, закладеним в основу кельтської політики.
Члени фенії насолоджуються всіма позитивними сторонами “позазаконного становища” (які суть не що інше, як старі добрі права і звичаї, що захищають “природну” свободу), оскільки завжди готові відстоювати свої привілеї, вдавшись до насильства.
В епоху феній Держава ще не встигла монополізувати насильство, оскільки не була настільки могутньою. І хоча їй уже вистачало впливу, щоб керувати ходом часу і формувати суспільство під себе, Держава, як і раніше, була змушена миритися з фактом того, що ті самі сили, які служать її опорою, залишають її на горезвісні півроку.
Дрібні королівства кельтського періоду були досить мініатюрними для того, щоб сила не вийшла за рамки персонального рівня, ставши знеособленою, і служила суто завданню розподілу. І настільки скромні розміри цих королівств були результатом дроблення, зумовленого насильством, закладеним в основу кельтської політики.
Нікому не вдавалося роздобути у свої руки монопольну владу до приходу на трон Бріана Бору, та й його успіх пояснювався винятково рейдами вікінгів, що передували їм, які не припинялися впродовж двох століть і, зрештою, розтрощили тендітний скелет кельтського суспільства. Кельти вважали себе вільними і благородними людьми, і вони без зусиль вловили б сенс ремарки Джефферсона про те, що дерево Свободи кожні кілька років необхідно поливати кров’ю.
- Clastres, Hélène (1995) The Land-Without-Evil: Tupi- Guarani Prophetism, trans. J. Grenez Brovender. Urbana, IL: University of Illinois Press.
- Taussig, Michael (1987) Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. Chicago: University of Chicago Press; см. также Taussig (1980) The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
- Thomas, N. and C. Humphrey (1996) Shamanism, History and the State. Ann Arbor: University of Michigan Press.
- Bakhtin, Mikhail (1984) Rabelais and His World, trans. H. Iswolsky. Bloomington: Indiana University Press.
- Wafer, Jim (1991) The Taste of Blood: Spirit Possession in Brazilian Candomblé. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
- Santino, Jack, ed. (1994) Halloween and other festivals of death and life. Knoxville: University of Tennessee Press.
- Ó Maitiú, Séamas (1995) The Humours of Donnybrook: Dublin’s Famous Fair and its Suppression. Dublin: Irish Academic Press, Maynooth Series in Local History No. 4.
- MacNeill, E., ed. and trans. (1908) Duanaire Finn: The Book of the Lays of Fionn, Vol. I. London: Irish Text Society Vol. VII; Murphy, G., ed. and trans. (1933) Duanaire Finn, Vol. II. London: Irish Text Society Vol. XXVI-II; а також бібліографію до праці Nagy, Joseph Falaky (1985) The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition. Berkeley: University of California Press.
- Nagy, Joseph Falaky (1985) The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition. Berkeley: University of California Press.
- Patterson, Nerys Thomas (1994) Cattle-lords and Clansmen: The Social Structure of Early Ireland. South Bend, IN: University of Notre Dame Press.
Переклад – ПолітКом
Джерело тут
