Переклад уривку з книги Community Зігмана Баумана: Глава 9
“Мультикультуралізм” — це найпоширеніша відповідь, яку сьогодні дають освічені та впливові кола на невизначеність світу щодо того, які цінності заслуговують на плекання та культивування, а які — на рішучий рух у цьому напрямі. Ця відповідь швидко стає каноном “політкоректності”: більше того, вона перетворюється на аксіому, яку вже не потрібно пояснювати, на пролегомени до всіх подальших дискусій, наріжний камінь докси (думки): не знання як таке, а непродумане, мовчазне припущення будь-якого мислення, що веде до пізнання.
Коротше кажучи, це означає заклик до “мультикультуралізму” з боку освічених класів, що є сучасним втіленням сучасних інтелектуалів: “Вибачте, ми не можемо витягнути вас з тієї халепи, в якій ви опинилися”. Так, існує плутанина в цінностях, в тому, що означає “бути людиною”, в тому, як правильно жити, щоб бути разом; але саме вам належить розібратися в цьому по-своєму і нести відповідальність за наслідки, якщо ви незадоволені результатами.
Так, це какофонія голосів, і жодна мелодія не буде заспівана в унісон, але не хвилюйтеся: жодна мелодія не обов’язково краща за іншу, а якби й була кращою, то все одно не була б способом її пізнання — тож не соромтеся заспівати (якщо вмієте) власну мелодію (ви все одно не додасте до какофонії; вона й так оглушлива, і ще одна мелодія нічого не змінить). Своєму пронизливому твердженню про безперспективність “мультикультуралістського” віровчення Рассел Якобі (інтелектуал, письменник та критик академічної культури) дав назву “Кінець утопії”. У цій назві міститься послання: освічені класи нашого часу не мають нічого сказати про бажану форму людського буття. Саме тому вони шукають порятунку в “мультикультурному ізмі”, в “ідеології кінця ідеології”.
Виступити проти статус-кво завжди вимагає відваги, зважаючи на величезні сили, що стоять за ним, а відвага — це якість, яку інтелектуали, колись відомі своїм непохитним радикалізмом, втратили на шляху до своїх нових ролей і “ніш” експертів, академічних бофінів чи медійних знаменитостей. Існує спокуса взяти цю дещо оновлену версію le trahison des clercs за пояснення загадки покірності та байдужості освічених класів. Однак цій спокусі потрібно протистояти.
На шляху інтелектуалів до їхньої нинішньої незворушності стоять більш важливі причини, ніж боязкість освіченої еліти. Освічені класи не пройшли цей шлях самотужки. Вони подорожували з великою компанією: разом з економічними силами, які дедалі більше стають зовнішніми, із суспільством, яке дедалі більше залучає своїх членів до ролі споживачів, а не виробників, і з дедалі більш мінливою, “ліквідованою”, “дерегульованою” сучасністю. І вони зазнали під час цієї подорожі трансформацій, подібних до тих, які були долею решти їхніх попутників.
Серед трансформацій, про які говорили всі учасники подорожі, дві особливо виділяються як правдоподібні пояснення вражаючої кар’єри “ідеології кінця ідеології”.
Ідеологія кінця ідеологій — це концепція, яка виникла у другій половині 20-го століття, особливо після Холодної війни. Вона полягає в припущенні, що традиційні ідеології, такі як комунізм, фашизм чи навіть класичний лібералізм, втрачають свою релевантність у сучасному світі. Замість цього, прихильники цієї концепції стверджують, що сучасні суспільства будуть рухатися в напрямку більш прагматичних, технократичних підходів до управління, які менше зосереджені на ідеологічних принципах і більше — на ефективності та раціональності.
Ця ідея часто асоціюється з Френсісом Фукуямою та його книгою “Кінець історії та остання людина”, де він аргументував, що поширення західної демократії та неоліберального капіталізму може сигналізувати про кінець традиційних ідеологічних конфліктів.
Однак, критики цієї концепції вказують на те, що ідеологічні конфлікти та дискурси продовжують грати важливу роль у політичному житті багатьох країн. Вони стверджують, що ідеології як способи розуміння світу та мобілізації суспільства залишаються важливими, особливо в контексті глобальних викликів, таких як зміна клімату, економічна нерівність та соціальні рухи. (розяснення з Chat GPT)
Перше — це роз’єднання як нова стратегія влади та домінування.
Друге — надмірність як сучасна заміна нормативного регулювання.
Сучасні інтелектуали колись були людьми з місією: покликання, яке їм було призначено і за яке вони серйозно взялися, полягало в тому, щоб сприяти “укоріненню вирваних з корінням” (використовуючи терміни, яким нині надають перевагу соціологи, “реінкорпорації роз’єднаних”). Ця місія розпадалася на два завдання.
Перше завдання полягало в тому, щоб “просвітити людей”, тобто забезпечити дезорієнтованих і розгублених чоловіків і жінок, вирваних з монотонної рутини громадського життя, аксіологічними гіроскопами і когнітивними рамками, які дозволили б кожному з них орієнтуватися в незнайомих і бурхливих водах, що вимагають таких життєвих навичок, яких вони ніколи раніше не потребували і ніколи не мали можливості навчитися; встановити нові орієнтири, нові життєві цілі, нову любов і нові стандарти поведінки замість тих, які раніше забезпечували спільноти, в яких було вписане людське життя від колиски до могили, але які зникли, стали недоступними або швидко вийшли з ужитку.
Інше завдання полягало в тому, щоб допомогти в роботі, яку виконували легітиматори: спроектувати і побудувати нові, добре структуровані і позначені на карті місця, які зробили б таку навігацію можливою і ефективною, а отже, надали б форму тимчасово безформній “масі”; створити “соціальний порядок”, або, точніше, “впорядковане суспільство”.
Обидва завдання випливали з одного й того ж головного починання модерної революції: державотворення і націєтворення, замінивши мозаїку локальних спільнот новою, тісно пов’язаною між собою, системою нації-держави, “уявного суспільства”. І обидва завдання вимагали прямого, віч-на-віч зіткнення всіх його суб’єктів — економічних, політичних чи духовних — з тілами і душами об’єктів великої трансформації, що відбувалася. Побудова творення модерної індустрії зводилося до того, щоб пересадити виробників із традиційної, пов’язаної з громадою рутини в іншу, розроблену й керовану фабрикою та найманими керівниками.
Побудова модерної держави полягала в заміні старої лояльності до парафії, сусідської громади чи ремісничої гільдії новою лояльністю громадянського типу до абстрактної та віддаленої тотальності нації та законів країни. Нові лояльності, на відміну від старих і застарілих, не могли покладатися на спонтанні механізми самовідтворення, їх треба було ретельно розписати і старанно прищеплювати в процесі організованого масового виховання. Конструювання та обслуговування модерного порядку потребувало менеджерів і вчителів. Епоха державотворення і націєтворення мала бути і була часом безпосередньої взаємодії між правителями і керованими.
Це вже не так; принаймні, це стає дедалі рідше — настали часи роз’єднання. Паноптична модель панування, яка використовувала нагляд і щогодинний моніторинг та корекцію поведінки підвладних як основну стратегію, швидко руйнується і поступається місцем самонагляду та самоконтролю з боку підвладних, що є настільки ж ефективним у формуванні “правильного” (системно-функціонального) типу поведінки, як і старий метод панування, тільки значно менш затратним.
Замість маршируючих колон — рої. На відміну від маршових колон, рої не потребують сержантів чи капралів; рої безпомилково знаходять свій шлях без офісів генерального штабу та їхніх похідних наказів. Ніхто не веде рій на квітучі луки, і нікому не потрібно робити догани, читати проповіді і шмагати батогом тих, хто відстає, щоб повернути їх у стрій. Той, хто хоче тримати рій на цілі, повинен дбати про квіти на лузі, а не про траєкторію польоту окремої людини… бджоли. Це виглядає так, ніби збулися двохсотлітній оракул Клода Сен-Сімона і бачення комунізму Карла Маркса: управління людьми замінюється управлінням речами (при цьому очікується, що люди будуть слідувати за речами і підлаштовувати свої дії під їхню логіку). На відміну від маршових колон, рої координуються без інтеграції. На відміну від маршової колони, кожна з “одиниць”, які об’єднуються в рій, є “добровільною”, саморушною і самокерованою одиницею, але, знову ж таки, на відміну від маршової колони, можливу випадковість загальних наслідків автономії можна контролювати, не вдаючись до інтеграції через підкорення команді.
Ніяких команд не віддається, ніяких закликів до дисципліни не чути. Якщо заклики і лунають, то вони звернені до “індивідуального інтересу” і розуміння. Санкція, що загрожує за неналежну поведінку, — це заподіяння шкоди самому собі, а шкоду звинувачують у нерозумінні інтересу — індивідуального інтересу, а не блага цілого”. Рой може рухатися синхронно, не маючи жодного уявлення про те, що може означати “загальне благо”. Подібно до спостережних веж паноптикуму, інші дорогі атрибути “заангажованої влади” — ідеологічна індоктринація та мобілізація — стали непотрібними.
Згідно з версією великої драми роз’єднання, запропонованою Даніелем Коеном, економістом з Сорбонни, більше не функція підприємства полягає в тому, щоб керувати, регулювати і контролювати своїх працівників — тепер все навпаки: працівники повинні довести свою спроможність, продемонструвати, що вони володіють активами, яких бракує іншим працівникам. У цікавому перевертанні моделі відносин між капіталістом і робітником Карла Маркса, де капіталісти платили лише за необхідний мінімум для відтворення здатності робітників до праці, їхньої робочої сили, але примушували до праці, що значно перевищувала їхні витрати, сучасні компанії платять працівникам за час, який вони зобов’язані відпрацювати на компанію, але претендують на всі їхні здібності, все їхнє життя і всю їхню особистість.
Жорстока конкуренція перемістилася ззовні всередину офісів компаній: робота — це щоденне випробування здібностей і відданості, накопичені заслуги не гарантують стабільності в майбутньому. Коен цитує звіт Національного агентства з питань умов праці: “Розчарування, ізоляція, конкуренція домінують у стані працівників”. Він цитує Алена Еренберга (Французький соціолог, відомий своєю великою роботою про клінічну депресію «Втома від себе»): неврози, викликані конфліктами з начальством, поступилися місцем “депресіям, спричиненим страхом не “впоратися з завданням” і не показати “результат”, такий же хороший, як у колеги по роботі”. І, нарешті, Роберт Лінхарт (французький політик, соціолог і філософ.): аналогами автономії та духу ініціативи є “страждання, розгубленість, нездужання, почуття безпорадності, стрес і страх”. Коли робочі зусилля перетворюються на щоденну боротьбу за виживання, кому потрібні керівники? Коли працівники піддаються власному жаху від повсюдної незахищеності, кому потрібні менеджери, які ламають батоги?
Від маршових колон до роїв, від класів до медіа-мережі, інтернет та навчальні програми все менше відрізняються від комп’ютерних ігор. Від шукачів роботи очікують (і покладаються на них), що вони “сядуть на велосипеди” або знайдуть доброзичливого консультанта з питань малого бізнесу (Гордон Браун, канцлер казначейства Великобританії, запропонував озброїти всіх шукачів роботи безкоштовними мобільними телефонами, щоб бути впевненими, що вони завжди будуть на зв’язку); подібно до акцій і валют, від учнів очікують (і покладаються на них), що вони “знайдуть свої власні рівні”. У жодному з цих випадків не потрібна старомодна залученість, ця суміш суворого нагляду і турботливої опіки.
Будь-яке управління, що залишається, означає непряме маніпулювання через навіювання: це управління на відстані.
Другий фундаментальний відхід — заміна нормативного регулювання та охорони правопорядку спокусливою силою колишнього — тісно пов’язаного із трансформацією стратегій домінування та появою координації без інтеграції. Смертний вирок нормам так і не був офіційно винесений, не кажучи вже про те, щоб потрапити на шпальти газет, але доля норми була вирішена, коли з лялечки капіталістичного суспільства виробників з’явився (метафорично кажучи) метелик суспільства споживачів. Однак ця метафора є лише частково правильною, оскільки перехід, про який йдеться, не був таким раптовим, як народження метелика.
Минуло багато часу, перш ніж ми помітили, що занадто багато змінилося в умовах життя і життєвих цілях людини, щоб новий стан речей можна було розглядати не інакше, як нову і вдосконалену версію старого; що гра в життя набула достатньо нових правил і ставок, щоб заслуговувати на власну назву. Ретроспективно, однак, ми можемо віднести народження суспільства споживання та споживацької ментальності приблизно до останньої чверті минулого століття, коли трудова теорія вартості Сміта/Рікардо/Маркса/Мілля була піддана сумніву теорією граничної корисності Менгера/Джевонса/Вальраса: коли було голосно і чітко сказано, що те, що наділяє речі цінністю, — це не піт, необхідний для їх виробництва (як сказав би Маркс), і не самозречення, необхідне для їх отримання (як припускав Георг Зіммель), а бажання, яке прагне задоволення; коли давнє питання про те, хто краще оцінює цінність речей — виробник чи користувач — було однозначно вирішене на користь користувача, а питання про право виносити компетентні судження було змішане з питанням про право авторства на цінності. Як тільки це сталося, стало зрозуміло, що (як сказав Жан-Жозеф Гу французський філософ) “для створення цінності все, що необхідно, — це будь-якими можливими способами створити достатньої інтенсивності бажання” і що “зрештою, додаткова вартість — це маніпуляція надлишковим бажанням”.
Дійсно, як пізніше сказав П’єр Бурдьє, спокуса і спокушання прийшли на зміну нормативному регулюванню і нав’язливому поліцейському контролю як головним засобам побудови системи та соціальної інтеграції. Саме порушення норми (або, радше, вічний вихід за межі норми, з поспіхом, який не дає звичкам часу, необхідного для того, щоб застигнути в нормі) є головним ефектом спокуси і сутністю спокуси. А за відсутності норми надмірність — єдина надія на життя. У суспільстві виробників надмірність прирівнювалася до марнотратства, і за це її засуджували і проповідували; але вона народилася як хвороба життя назустріч нормі (невиліковна хвороба, як з’ясувалося згодом). У світі, позбавленому норм, надмірність перетворилася з отрути на ліки від життєвих хвороб; можливо, на єдину доступну життєву підтримку.
Надмірність, цей заклятий ворог норми, сама стала нормою: можливо, єдиною нормою, яка існує. Цікавою нормою, яка не піддається жодному визначенню. Розірвавши нормативні пута, колишнє втратило своє значення. Ніщо не є надмірним, коли надмірність є нормою. За словами Жака Еллюля, страх і страждання сьогодні є “невід’ємними характеристиками” “західної людини”, вкоріненими в “неможливості рефлексувати над такою величезною множинністю варіантів”. Будуються нові дороги і перекриваються в’їзди на старі, в’їзди, виїзди і напрямки дозволеного руху постійно міняються місцями, а новомодні лендровери (чотириколісні, а тим більше електричні) перетворили биті стежки і дороги з дорожніми знаками на щось зовсім непотрібне.
Новий компроміс змушує мандрівників щодня цінувати свободу пересування і з гордістю демонструвати швидкість і потужність своїх транспортних засобів; вночі вони також мріють про більшу безпеку і впевненість у собі, коли прийде час.
Протягом дня їм доводиться вирішувати, який поворот зробити і до якого пункту призначення прямувати. Кілька років тому Хізер Хепфл зауважила, що пропозиція надлишку швидко перетворюється на головну проблему пізньомодерного суспільного життя, а подолання надлишку — це те, що в пізньомодерному суспільстві видається за індивідуальну свободу — єдину форму свободи, відому чоловікам і жінкам нашого часу.
З наближенням кінця 20-го століття зростає занепокоєність складним виробництвом, що слугує інтересам споживання, і поширенням надлишку, багатообіцяючою визвольною гетерогенністю вибору і досвіду, конструюванням і прагненням до піднесених об’єктів прагнення.
Конструювання піднесених артефактів, об’єктів бажання, особистостей, “стилів життя”, стилів взаємодії, способів дії, способів конструювання ідентичності тощо стає гнітючою важкою працею, що маскується під постійно розширюваний вибір. Матерія заповнює весь простір. Вибір — це оманлива ілюзія. Ілюзія чи ні, але це життєві умови, в які нас закинули: єдине, в чому немає вибору. Якщо послідовність кроків не визначена нормою (не кажучи вже про однозначну норму), лише безперервні експерименти дають надію на досягнення мети, а такі експерименти вимагають безлічі альтернативних шляхів.
Джордж Бернард Шоу, великий дотепник, але також відданий фотограф-аматор, якось пожартував, що подібно до тріски, якій потрібно відкласти міріади ікринок, щоб кілька нащадків змогли вижити до зрілості, фотограф повинен зробити міріади знімків, щоб кілька відбитків були справжньої якості. Здається, ми всі зараз дотримуємося рецепту виживання тріски.
Надмірність стає приписами розуму. Надмірність більше не здається надмірністю, а марнотратство — марнотратством. Основним значенням “надмірного” і “марнотратства” та основною причиною обурення ними у тверезому, холодно-розрахунковому режимі інстинктивної раціональності є, зрештою, їхня “марність”: але в житті експерименту надмірність і марнотратство є чим завгодно, але тільки не марністю, вони є неодмінною умовою раціонального пошуку цілей. Коли надлишок стає надмірним? Коли марнотратство стає марнотратством? Не існує очевидного способу відповісти на ці питання, а тим паче не існує способу відповісти на них заздалегідь. Можна оплакувати змарновані роки, надмірні витрати енергії та грошей, але не можна відрізнити надмірне від правильної міри, а марнотратство від необхідності до того, як наб’ються пальці і настане час каяття.
Я припускаю, що “ідеологію кінця ідеології” мультикультуралістів найкраще інтерпретувати як інтелектуальний погляд на людський стан, сформований під подвійним впливом влади через роз’єднання та регулювання через надмірність.
“Мультикультуралізм” — це спосіб пристосувати роль навчальних класів до цих нових реалій. Це маніфест примирення: нові реалії приймаються, не оскаржуються і не заперечуються — нехай все йде своїм ходом (люди, їхній вибір і доля, яка їх супроводжує). Це також продукт мімікрії світу, позначеного відстороненням як головною стратегією влади і заміною різноманітності та надмірності на цільові норми. Якщо реальність не ставиться під сумнів і вважається безальтернативною, то зробити її придатною для життя можна, лише відтворюючи її шаблон у власному способі життя. У новому Weltanschauung тих, хто формує і поширює думку, ці реалії візуалізуються за зразком пізньосередньовічного Бога, витлумаченого Франциском особливо Фратрічеллі, їхня фракція “Менших братів”) та номіналістів (найвідоміший з них — Вільям Оккам). За словами Майкла Аллена Гіллеспі (американський філософ), францисканський/номіналістський Бог був
“примхливим, страшним у своїй силі, непізнаваним, непередбачуваним, необмеженим природою і розумом, байдужим до добра і зла”.
Передусім, Він непохитно залишався поза межами досяжності людських інтелектуальних сил і прагматичних здібностей. Нічого не можна було здобути, намагаючись примусити Бога до чогось, а оскільки всі спроби були приречені бути марними і несли в собі тінь людської пихи, то вони були гріховними і негідними того, щоб їх намагатися. Бог нічого не винен людям. Він поставив їх на ноги і сказав їм шукати власну дорогу, а сам відступив і відійшов.
В есеї “Гідність людини” Джованні Піко делла Мірандола, великий кодифікатор самовпевнених амбіцій епохи Відродження, зробив єдиний висновок, який можна було розумно зробити з Божого відступу. Бог, підсумовував він, створив людину як істоту невизначеної природи і, помістивши її посеред всесвіту, сказав їй: “Ми не дали тобі, о Адаме, ні визначеного місця, ні форми, яка б належала тільки тобі, ні якоїсь особливої функції, і тому ти можеш мати і володіти, згідно з твоїм бажанням і судженням, будь-яким місцем, будь-якою формою і будь-якою функцією, яку забажаєш…”. Ти, не обмежений ніякими рамками, сам визначиш для себе свою власну природу Тепер настала черга суспільства наслідувати приклад францисканського Бога-може/номіналіста і піти у відставку.
Пітер Друкер, цей Вільям Оккам і Піко делла Мірандола “ліквідного сучасного” капіталізму в одній особі, підсумував нову мудрість, стверджуючи У дусі часу, в короткому вислові: “Суспільство більше не може врятувати”. Тепер справа за людськими індивідами — робити справу “за власним бажанням і судженням”, доводити її і захищати від прихильників інших справ. Немає сенсу посилатися на вироки суспільства (останньої інстанції, до якої сучасне вухо згодне прислухатися) на підтримку своєї справи:
по-перше, такому посиланню не повірять, оскільки вироки, якщо вони є, невідомі і неодмінно залишаться невідомими;
по-друге, про вироки суспільства можна знати напевно, що вони ніколи не діятимуть довго і невідомо, в який бік вони можуть повернутися;
по-третє, подібно до Бога пізнього середньовіччя, суспільство “байдуже до добра і зла”.
Лише тоді, коли вважається, що суспільство має таку природу, “мультикультуралізм” має сенс.
Якщо “суспільство” не має жодних уподобань, окрім тих, які люди, поодинці чи разом, роблять собі самі, то немає жодного способу дізнатися, чи є одна перевага кращою за іншу. Коментуючи заклик Чарльза Тейлора приймати і поважати відмінності між спільно обраними культурами, Фред Констант (французський соціолог, автор книги Мультикультуралізм) зауважив, що дотримання цього заклику має двоякий ефект: визнається право бути іншим разом з правом на байдужість.
Дозвольте додати, що в той час, як право на відмінність надається іншим, ті, хто надає таке право, як правило, узурпують для себе право залишатися байдужими — утримуватися від суджень. Коли взаємна толерантність поєднується з байдужістю, спільні культури можуть жити поруч, але вони рідко розмовляють одна з одною, а якщо й розмовляють, то, як правило, використовують дуло пістолета замість телефону. У світі “мультикультуралізму” культури можуть співіснувати, але їм важко отримати користь від спільного життя. Констант запитує:
Чи є культурний плюралізм цінністю самодостатньою, чи його цінність випливає з припущення (і надії), що він може покращити якість спільного існування?
Не одразу зрозуміло, якій з двох відповідей віддає перевагу мультикультуралістська програма; питання далеко не риторичне, і вибір між відповідями потребує більше роз’яснень про те, що мається на увазі під “правом на відмінність”. Це право також допускає два тлумачення, що різко відрізняються за своїми наслідками.
Одне тлумачення передбачає солідарність дослідників: хоча ми всі, індивідуально чи колективно, розпочинаємо пошук найкращої форми людяності, оскільки всі ми хотіли б врешті-решт нею скористатися, кожен з нас досліджує свій шлях і приносить з експедиції дещо відмінні результати. Жодне з цих відкриттів не може бути апріорі оголошене нікчемним, і жодне щире зусилля, спрямоване на пошук найкращої форми для спільного людства, не може бути заздалегідь відкинуте як помилкове і не варте жалюгідної уваги.
Навпаки: розмаїття відкриттів збільшує шанс того, що менше з багатьох людських можливостей будуть проігноровані і залишаться невипробуваними. Кожне відкриття може принести користь усім дослідникам, незалежно від того, який шлях вони самі обрали. Це не означає, що всі знахідки мають однакову цінність; але їхня справжня цінність може бути встановлена лише в ході тривалого діалогу, в якому всі голоси будуть почуті і можуть бути проведені добросовісні порівняння.
Іншими словами, визнання культурного розмаїття — це початок, а не кінець справи; це лише відправна точка для тривалого і, можливо, звивистого, але, врешті-решт, корисного політичного процесу. Справжній політичний процес, що складається з діалогу та переговорів і має на меті досягнення узгодженого рішення, був би упереджений і став би майже нездійсненним, якби від самого початку вищість одних претендентів і меншовартість інших були б так само підведені під загальний підсумок. Але він також зупинився б, не розпочавшись, якби перемогла друга інтерпретація культурного плюралізму:
А саме, якщо припускається (як це явно чи неявно робить “мультикультуралістська” програма в її найпоширенішій версії), що кожна істотна відмінність гідна увічнення лише за те, що вона є відмінністю. Чарльз Тейлор справедливо відкидає другу можливість: належна повага до рівності вимагає більше, ніж припущення, що подальші дослідження змусять нас бачити речі саме так, а фактичних суджень про рівну цінність, застосованих до людей і творінь цих різних культур… У такому вигляді вимога рівного визнання є неприйнятною.
Але далі Тейлор ставить свою відмову в залежність від твердження, що питання відносної цінності культурного вибору має бути залишене для подальшого вивчення: “Останнє, чого хочеться на цьому етапі від європоцентричних інтелектуалів, — це позитивних суджень про цінність культур, які вони інтенсивно не вивчали”. Визнання цінності міцно тримається в кабінетах інтелектуалів. І, відповідно до природи академічної професії, було б настільки ж неправильно, наскільки й дивно очікувати виваженого судження без “дослідницького проекту”, спочатку розробленого, а потім розглянутого через sine ira et studio. “При дослідженні ми або знайдемо щось дуже цінне в культурі С, або не знайдемо”. Однак саме ми, мешканці академічних кабінетів, маємо право називати знахідку знахідкою.
Тейлор докоряє “мультикультурно” налаштованим інтелектуалам за зраду свого академічного покликання, тоді як він мав би засудити їх за ухиляння від виконання обов’язків homo politicus, члена держави. Далі Тейлор припускає, що у випадках, коли ми, здається, знаємо, що певна культура вартісна сама по собі, а отже, варта увічнення, не повинно залишатися жодних сумнівів у тому, що різниця між різними культурами середовище, яке уособлює певна спільнота, має бути збережене на майбутнє, а отже, право нинішніх мешканців робити такий вибір, який поставив би під сумнів майбутнє цієї відмінності, має бути обмежене. Зобов’язуючи своїх мешканців віддавати дітей до франкомовних шкіл, Квебек — аж ніяк не екзотичний і загадковий, а добре вивчений і відомий приклад — дає Тейлору зразок того, що він може (або повинен) робити в такому випадку:
Справа не лише в тому, щоб зробити французьку мову доступною для тих, хто може її обрати… [Йдеться також про те, щоб у майбутньому тут існувала спільнота людей, які захочуть скористатися можливістю користуватися французькою мовою. Політика, спрямована на виживання, активно прагне створити членів цієї спільноти, оскільки вона гарантує, що майбутні покоління продовжуватимуть ідентифікувати себе як франкомовні. Квебек є “м’яким” (можна сказати, нешкідливим) випадком, що значно полегшує припущення про його загальну цінність.
Справедливість цього прикладу було б важче підтримати, якби було обрано інший знак культурної відмінності — кумуляцію, яку, на відміну від французької мови (або будь-якої іншої мови, якщо на те пішло), ми, “євроцентричні інтелектуали”, багатомовні, хоч і полюбляємо свої звичні примхи та слабкості, радше ненавидимо і воліємо тримати дистанцію, прикриваючись ще не розпочатими або ще незавершеними дослідницькими проектами. Узагальнення видасться більш переконливим, якщо згадати, що французька мова у випадку Квебеку є лише одним і нехарактерно доброякісним членом великої сім’ї лексем, більшість з яких значно більш злоякісні, до яких, як правило, вдаються спільноти в усьому світі, щоб утримати живих членів у своїх лавах і “кремувати” (тобто зобов’язати новонароджених з числа ще ненароджених залишатися в лавах, тим самим визначаючи їхній вибір і увічнюючи поділ спільноти); іншими членами цієї сім’ї є, наприклад, жіноче обрізання або ритуальні головні убори для школярів. Якщо про це згадати, то ми, можливо, будемо готові визнати, що так само, як ми повинні поважати право громади на захист від асиміляційних чи атомізуючих сил, якими керує держава чи домінуюча культура, ми повинні поважати право індивідів на захист від тиску з боку громади, який заперечує вибір чи перешкоджає його здійсненню.
Ці два права, як відомо, важко узгодити і поважати одночасно, і питання, з яким ми стикаємося щодня і на яке повинні відповідати щодня, полягає в тому, як діяти, коли вони вступають у конфлікт. Яке з цих двох прав є сильнішим — достатньо сильним, щоб скасувати або відкинути вимоги, що посилаються на інше? Відповідаючи на тлумачення Чарльзом Тейлором права на визнання, Юрген Габермас (німецький соціолог, відомий роботами із соціальної філософії, що стосуються комунікативної дії, дискурсу та раціональності, що стали новою основою для критичної теорії) вводить у дискусію іншу цінність — “демократичну конституційну державу”, яка значною мірою відсутня в міркуваннях Тейлора.
Якщо ми погоджуємося з тим, що визнання культурного розмаїття є правильною і належною відправною точкою для будь-якої розумної дискусії про спільні людські цінності, ми також повинні погодитися з тим, що “конституційна держава” є єдиним середовищем, в якому така дискусія може бути проведена.
Щоб прояснити, що вкладається в це поняття, я б вважав за краще говорити про “республіку”, або, слідом за Корнеліусом Касторіадісом, про “автономне суспільство”. Автономне суспільство немислиме без автономії його членів, а республіка немислима без чітко визначених прав окремого громадянина. Цей розгляд не обов’язково вирішує проблему конфлікту між правами громади та індивідуальними правами, але він робить очевидним, що без демократичних практик вільних у своєму самоствердженні індивідів це питання не може бути розглянуте, не кажучи вже про його вирішення. Захист індивіда від вимоги
його спільноти до конформізму, можливо, не є завданням, що “природно” перевершує завдання виживання спільноти в її окремій ідентичності. Але захист індивіда/громадянина республіки як від антигромадського, так і від громадського тиску є попередньою умовою виконання будь-якого з цих завдань. Як пише Габермас,
правильно зрозуміла теорія прав вимагає політики визнання, яка захищає цілісність індивіда в життєвих контекстах, в яких формується його ідентичність. Все, що потрібно, — це послідовна актуалізація системи прав. Звичайно, це було б малоймовірно без соціальних рухів і політичної боротьби… [Процес актуалізації прав дійсно вбудований у контексти, які вимагають таких дискурсів як важливої складової політики — дискусії про спільне уявлення про добро і бажану форму життя, яка визнається автентичною.
Універсальність громадянства є попередньою умовою будь-якої осмисленої “політики визнання”. І, дозвольте додати, універсальність людства — це горизонт, на який має орієнтуватися будь-яка політика визнання, щоб бути значущою. Універсальність людства не протистоїть плюралізму форм людського життя; але випробуванням справді універсального людства є його здатність прийняти плюралізм і змусити плюралізм служити справі людства — уможливити і заохочувати “постійну дискусію про спільну концепцію блага”. Такий тест може бути прийнятий лише тоді, коли будуть виконані умови республіканського життя. Як гостро висловився Джеффрі Вікс, аргумент про спільні цінності, яких ми прагнемо, вимагає “покращення життєвих шансів і максимізації людської свободи”:
Не існує привілейованого соціального агента для досягнення цілей; лише множинність локальної боротьби проти нори історії та різних форм панування і підпорядкування. Непередбачуваність, а не детермінізм, лежить в основі нашого складного сьогодення. Бачення невизначеності, без сумніву, лякає. Але воно також може мобілізувати до більших зусиль. Однією з можливих відповідей на невизначеність є “ідеологія кінця ідеології” та практика відсторонення. Інша, не менш обґрунтована, але набагато перспективніша відповідь — це припущення, що ніколи ще гострий пошук спільної людяності і практика, яка втілює це припущення, не були такими нагальними і невідкладними, як зараз.
Фред Констан цитує Аміна Маалуфа, франко-ліванського письменника, який оселився у Франції, на тему реакції “етнічних меншин” або іммігрантів на перехресний культурний тиск, якому вони піддаються в країні прибуття. Маалуф доходить висновку, що чим більше іммігранти відчувають, що їхня оригінальна культурна спадщина поважається в їхньому новому домі, і чим менше вони відчувають, що через їхню іншу ідентичність їх ображають, виштовхують, погрожують або дискримінують, тим охочіше вони відкриваються культурним пропозиціям нової країни і тим менш конвульсивно вони тримаються за свій власний окремий шлях.
Для перспектив міжкультурного діалогу це дуже важливий висновок.
Воно ще раз вказує на те, що ми часто відчуваємо раніше: на тісний зв’язок між рівнем безпеки, з одного боку, і “розрядкою” питання культурного плюралізму, подоланням культурної відокремленості та готовністю брати участь у пошуках спільної людської сутності, з іншого. Незахищеність (як серед іммігрантів, так і серед корінного населення) має тенденцію трансформувати мультикультурність у мультикомунітаризм. Глибокі або дріб’язкові, помітні або ледь помітні культурні відмінності використовуються як будівельні матеріали у шаленому будівництві оборонних стін і ракетних майданчиків. “Культура” стає синонімом обложеної фортеці, а в обложених фортецях від мешканців вимагають щоденно виявляти свою непохитну любов і утримуватися від будь-якого спілкування з чужинцями.
“Захист спільноти” повинен мати пріоритет над усіма іншими зобов’язаннями. Сидіти за одним столом з “чужинцями”, тертися плечима під час відвідування одних і тих самих місць, не кажучи вже про закоханість і одруження за межами громади, є ознаками зради і причинами для трагізму та вигнання. Спільноти, побудовані таким чином, стають доцільними, спрямованими, головним чином, на увічнення поділу, відокремлення, ізоляції та відчуження.
Безпека є ворогом замурованої та відгородженої спільноти. Відчуття безпеки робить страшний океан, що відділяє “нас” від “них”, більш схожим на привабливий басейн. Страшна прірва, що простяглася між громадою та її сусідами, більше нагадує лагідну і легку мандрівку/блукання, сповнену приємних пригод. Зрозуміло, що захисників ізоляції громади, як правило, не радують симптоми, які свідчать про те, що страхи, які переслідують громаду, розвіюються; свідомо чи ні, але у них з’являється особиста зацікавленість у ворожих гарматах, спрямованих на стіни громади. Чим більша загроза, чим глибша незахищеність, тим щільніше згуртовуються ряди тим більша ймовірність того, що правозахисники опиняться за ґратами, і тим більша ймовірність того, що вони залишаться за ґратами в осяжному майбутньому.
Безпека є необхідною умовою діалогу між культурами. Без неї мало шансів на те, що спільноти відкриються одна одній і почнуть розмову, яка може збагатити їх усіх і посилити людяність їхньої спільності. З нею перспективи людства виглядають блискучими. Однак безпека, про яку йдеться, є ширшою проблемою, ніж більшість прихильників мультикультуралізму, в мовчазній (або ненавмисній) змові з проповідниками суспільного відокремлення, готові визнати. Звуження проблеми ендемічної незахищеності до реальних або передбачуваних загроз унікальності, що підтримується спільнотою, є помилкою, яка відволікає увагу від її справжніх джерел. Сьогодні спільноту шукають як притулок від хвиль глобальної турбулентності, які, як правило, беруть свій початок у далеких місцях, які жодна місцевість не може контролювати самотужки. Джерела непереборного почуття незахищеності криються у зростаючому розриві між станом “індивідуальності де-юре” та завданням набуття “індивідуальності де-факто”.
Концепція замкнутих спільнот нічого не робить для подолання цього розриву, але все робить для того, щоб зробити його подолання складнішим, а то й взагалі неможливим. Замість того, щоб націлюватися на джерела небезпеки, вона відволікає увагу та енергію від них. Жоден із супротивників у війні “ми проти них” не виграє від цього в плані безпеки; всі, однак, стають легкими мішенями, фактично “легкою здобиччю” для глобалізаційних сил — єдиних сил, які, ймовірно, виграють від затримки в пошуках спільної людяності та спільного контролю над станом людства.
Автор: Максим ЗАЛЕВСЬКИЙ, екоактивіст
Джерело тут
