Як Кохей Сайто переконливо продемонстрував у своїй новаторській роботі з еко-марксизму [1], єдиний спосіб досягти справжнього прогресу сьогодні — проблематизувати саме поняття прогресу, яке панує не тільки в ідеології, а й у реальному житті. Просто подумайте про оксикодон, знеболюючий, який відпускають за рецептом, опіоїдний препарат, такий як морфін, кодеїн і метадон. Його найпопулярнішою формою був оксиконтин (також відомий як «оксі»), розроблений у 1995 році для тривалого полегшення болю, щоб людям не доводилося приймати таблетки надто часто. Оксиконтин знайшов широке застосування, часто призначався і став символом зловживання та залежності: коли таблетку подрібнювали, препарат швидше засвоювався організмом, що прискорювало його дію. Коли термін дії патенту на оксиконтин минув, на ринку з’явилися аналогічні продукти.
Оксикодон не новий: він був отриманий у Німеччині ще в 1917 році і потім широко використовувався нацистами для знеболювання солдатів під час Другої світової війни (персональний лікар Гітлера Моррелл регулярно давав його самому фюреру). Цей препарат настільки схожий, наскільки ми можемо уявити, на ідеальний капіталістичний товар: він ефективний, тобто робить те, що обіцяє (вбиває біль), але викликає серйозну залежність і викликає сильні побічні ефекти. (Тут ЄС постарався краще, ніж США: він суворо обмежив використання оксиконтину тільки для невиліковних хворих на рак.) Таким чином, оксикодон конденсує логіку капіталізму в його гіршому та в його найбільш ефективному вигляді – і будь-яке позитивне уявлення про прогрес сьогодні мають знайти способи усунути зринку вільне поширення таких продуктів, як оксикодон.
Тут нам слід мислити як Геґель: прогрес зовсім не є лінійним і не є наближенням до якоїсь заздалегідь наміченої мети, оскільки кожен крок вперед, що заслуговує на назву «прогрес», має на увазі радикальне перевизначення найуніверсальнішого поняття прогресу. Найгірше, що може статися, це дозволити супротивникам справжнього прогресу визначати межі того, що вважається прогресом. Ось чому слід відкинути ідею прогресу, яка продовжує нав’язуватися сьогодні, а саме необхідність «модернізації» лівих, яка має позбутися старих тем, таких як класова боротьба.
Так, у неділю, 24 вересня 2023 року, партія «Сіріза» обрала своїм новим лідером колишнього трейдера Goldman Sachs Стефаноса Касселакіса. Він проживає в Майамі, є сином судновласника і генерального директора судноплавної компанії, з усією символічною вагою, яку подібне має на увазі в Греції. Гей і «сучасна» людина, він заявив, що його похід у політику — це лише тимчасовий обхідний шлях між його попереднім та наступним бізнес-заняттям… Коротше кажучи, «Сиріза» тепер повністю інтегрована в «сучасний» постполітичний простір — ще один цвях у труну традиційних лівих.
Оскільки сьогоднішній глобальний капіталізм визначається гегемонією західних держав, багато (не тільки) поза розвиненим Заходом розглядають БРІКС як ознаку прогресу – але чи так це? У своєму виступі на Генеральній Асамблеї ООН 23 вересня 2023 року міністр закордонних справ Росії Сергій Лавров назвав спроби західних країн утримати надмірний вплив у світових справах приреченими: решті планети це набридло, «вони більше не хочуть жити під чиюсь диктовку», Єгипет, Ефіопія, Іран, Саудівська Аравія та Об’єднані Арабські Емірати приєднаються до БРІКС наступного року. «На очах народжується новий світовий лад. Контури майбутнього творяться у боротьбі. Між Світовою більшістю, яка виступає за справедливіший розподіл глобальних благ і цивілізаційне різноманіття, і тими небагатьма, хто застосовує неоколоніальні методи підпорядкування, щоб утримати своє вислизне домінування».
Таким чином, стверджується, що завдяки БРІКС ми отримаємо не ще один блок, який протистоїть гегемоністському західному блоку, а нову версію руху неприєднання, безліч різних культур, які мирно співіснують і співпрацюють заради глобальної вигоди… Але хіба це прогрес? Незважаючи на всі страхіття, за які воно несе відповідальність, західне Просвітництво встановило певні стандарти, які також відкривають простір для самокритики. Без цих стандартів Уганда (яка щойно оголосила гомосексуальність поза законом), Іран (який щойно придушив велике повстання за права жінок), Афганістан (з його фундаменталістським терором) та Північна Корея є лише частинами антиколоніальної «цивілізованої різноманітності».
Парадокс полягає в тому, що найбільш радикальна ідея справжнього прогресу походить від Кохеї Сайто, екомарксизм якого намагається позбутися «прогресистського» аспекту теорії Маркса (комунізм як проект нестримного зростання), замінивши його ідеєю «комунізму уповільнення». Своїм уявленням Сайто про «комунізм уповільнення», очевидно, завдячує своєму японському походженню: хіба Японія вже не прийняла унікальне для історії колективне рішення ізолювати себе від зовнішнього світу і «сповільнитися» 1603 року, коли хаос періоду Сенгкоку закінчився? Період Едо (або період Токугава) між 1603 та 1868 роками (реставрація Мейдзі) характеризувався суворим соціальним порядком, ізоляціоністською зовнішньою політикою, сталою чисельністю населення, вічним світом та всенародним захопленням мистецтвом та культурним благоденством. Незважаючи на всі проблемні аспекти того, що сталося в Японії в 1603 році, період Едо є унікальним випадком того, як розвиток суспільства може визначатися великим свідомим політичним рішенням – річчю, яка сьогодні необхідна більше, ніж будь-коли.
І хіба щось віддалено схоже не відбувається в сьогоднішній Японії, де є безліч ознак того, що люди втомилися від шаленої продуктивної мобілізації, віддають перевагу повільнішому ритму життя, який залишає місце для вишуканіших культурних задоволень? Сліди такого прагнення до більш повільного ритму життя можна виявити навіть у Голлівуді – згадайте «Останній самурай» (Едвард Цвік, 2003), історію Натана Олґрена (у виконанні не кого іншого, як Тома Круза), американського капітана, чиї особисті емо до контакту з воїнами-самураями після Реставрації Мейдзі у Японії ХІХ століття. Він вирішує взяти участь у повстанні Сацума 1877 під проводом Сайго Такаморі проти вестернізації Японії.
Тодд Маккарті писав у журналі Variety, що фільм «містить експлуатацію стійких уявлень про шляхетність стародавніх культур, їх розграбування Заходом, історичну провину лібералізму та нестримну жадібність капіталістів». У фіналі фільму, після придушення повстання, Олґрен просить імператора згадати традиції, за які боролися і вмирали повсталі самураї, і імператор розуміє, що хоча Японія повинна модернізуватися, вона не може забути свою власну культуру та історію – формула, яка куди більш двозначна проблематична, чим може здатися, оскільки вказує на «консервативну модернізацію», яка характеризує фашизм.
Але на цьому паралелі з теорією Сайто закінчуються: мета Сайто полягає не в тому, щоб запобігти тиску капіталістичного модерну і не поєднати його з консервативними соціальними цінностями та практиками, а в тому, щоб запропонувати радикальну альтернативу руйнівним екологічним та соціальним наслідкам суперечливої капіталістичної модернізації. Термін «комунізм уповільнення» насправді є неправильним; Сайто не підтримує проект нової твердої економії. Під «уповільненням» розуміється саме відмова від безумовного прагнення до розширення прогресу, яке було відзначено навіть Марксом: «На певному щаблі свого розвитку матеріальні продуктивні сили суспільства приходять у суперечність із існуючими виробничими відносинами, або — що є лише юридичним виразом останніх — із відносинами власності , всередині яких вони й досі розвивалися. З форм розвитку продуктивних сил ці відносини перетворюються на їхні пута. Тоді настає епоха соціальної революції. Зі зміною економічної основи більш-менш швидко відбувається переворот у всій величезній надбудові».
І з погляду Маркса те саме справедливо і для переходу від капіталізму до комунізму: цей перехід стає необхідністю, коли капіталістичні відносини стають перешкодою для подальшого розвитку продуктивних сил… У відомому прочитанні Маркса Сайто показує, що з 1868 р. цей прогресистський підхід і дедалі більше зосереджується у тому, як безжальна капіталістична експлуатація природи становить загрозу самому виживанню людства. Сайто тут не пом’якшує слів: проблема у капіталізмі як такому. Сайто чудово розуміє, що сьогодні екологія є частиною панівної капіталістичної ідеології: (майже) всі на словах визнають її. Ось чому головна мета Сайто – не безпосереднє заперечення глобального потепління, а боротьба із прихильниками «стійкого зростання», центрального організаційного принципу глобальної реакції на зміну клімату. Сайто особливо критично ставиться до Цілей сталого розвитку (ЦСР), називаючи їх “новим опіумом для народу”: ЦСР заперечують той упертий факт, що ці цілі не можуть бути досягнуті в рамках капіталістичної системи.
Натомість Сайто просуває уповільнення економічного зростання за допомогою демократичної реформи праці та виробництва:
● перехід до економіки споживчої вартості на противагу суспільству достатку;
● декарбонізацію за рахунок скорочення робочого часу для підвищення якості життя;
● скасування поділу праці у бік більшої креативності та усвідомленості;
● демократизацію робочого процесу, щоб рішення залишалися за реальними працівниками;
● переоцінку такої важливої праці, як догляд за дитиною, на відміну марної праці.
Таким чином, екосоціалістичне уповільнення передбачає ліквідацію деяких секторів виробництва (зброї, реклами тощо), радикальне скорочення інших галузей (наприклад, виробництва індивідуальних автомобілів), а також зростання деяких видів діяльності (освіта, охорона здоров’я, житло, електрика та каналізація) у бідних районах чи країнах тощо.).
Однак, тут виникають проблеми. По-перше, Сайто «визнає локальні кооперативні та муніципальні ініціативи як альтернативу капіталізму та державному централізму. Важко зрозуміти, як муніципальний соціалізм Сайто може паралізувати процес капіталістичного накопичення, і неясно, як подібні локальні ініціативи можуть забезпечити послідовну альтернативу, якщо відносини з-поміж них структуруються з допомогою ринку, інакше кажучи, за відсутності тієї чи іншої форми централізованого управління та планування. Екосоціалізм вимагає набагато більшого, ніж просто кооперативні чи муніципальні ініціативи: він потребує демократичного централізованого планування».
Щоб досягти немічених Сайто цілей, доведеться застосовувати серйозні централізовані і навіть диктаторські заходи. Отже, парадокс у тому, що для ефективного уповільнення доведеться нечуваним чином мобілізуватися. Сайто знає, що нам необхідно реабілітувати планування, але робити це доведеться набагато серйозніше, ніж він припускав. Просто подумайте про рішучі глобальні заходи, необхідні для боротьби з глобальним потеплінням, міграцією та військовими небезпеками, не кажучи вже про пастки стрімкого цифрового контролю над нашим повсякденним життям.
Наступна проблема полягає в тому, що Сайто, схоже, ігнорує те, як з урахуванням останніх тенденцій сам глобальний капіталізм змінює свою базову структуру настільки, що сумнівно, чи варто його називати капіталізмом. Або, цитуючи Яніса Варуфакіса: «Капіталізм мертвий. Тепер у нас є щось гірше». Варуфакіс називає цю нову епоху технофеодалізмом. Питання в тому, чи може поняття капіталізму, на яке спирається Сайто, як і раніше, враховувати неофеодальні явища?
Третя проблема ще фундаментальніша: чи бажаємо взагалі уявлення про майбутнє суспільство, яке ми бачимо у Сайто? Бажано в тому простому розумінні, що більшість людей знаходили б задовільним жити в ньому? Сайто уявляє собі суспільство, в якому бажання позбавлене конститутивного надлишку та задовольняється самообмеженням, і в цьому він наближається до позиції, що обстоюється буддизмом, у тому числі й у галузі економіки. Як невпинно повторюють прихильники буддійської економіки, буддизм виступає не за аскетичну відмову від мирських задоволень, а за правильний захід між багатством і бідністю, між індивідуалізмом і духом спільності: багатство добре, якщо воно є загальним благополуччям.
Буддійське уявлення про правильну міру, «потрібну кількість» стосується не лише окремих людей: воно спрямоване на те, щоб не завдавати шкоди собі чи іншим, тоді як інші — це не тільки інші люди, а й усе живе. На відміну від західного індивідуалізму, буддизм пропагує цілісний підхід: моє благополуччя залежить від добробуту всіх оточуючих, і навіть збалансованого обміну з природою.
Не дивно, що буддійська економіка захищає обмежене бажання, бажання, контрольоване духом, позбавлене надмірної природи: воно спирається на різницю між істинними і помилковими бажаннями. Хибні бажання – це бажання задоволення, що досягаються за допомогою досягнення чуттєвих об’єктів або володіння ними, і вони за визначенням ненаситні і ніколи не задовольняються повністю. Справжні бажання – це бажання благополуччя, і для досягнення благополуччя розумна людина має регулювати та стримувати чуттєві бажання.
Таким чином, ми приходимо до опозиції між безмежними чуттєвими бажаннями та духовним прагненням до благополуччя: «Споживання може задовольнити чуттєві бажання, але його справжня мета – забезпечити благополуччя. Наприклад, наше тіло залежить від їжі. Таким чином, споживання їжі є необхідною умовою благополуччя. Проте більшість людей вживання їжі є також засобом отримання задоволення. Якщо, споживаючи їжу, людина відчуває чудовий смак, кажуть, що вона задовольнила свої бажання».
На мій лаканістський погляд, саме тут виникають проблеми. Буддизм прагне бажання, позбавленого свого надлишку, що робить його людським бажанням, насолоди, позбавленого свого конститутивного надлишку. Коли ми їмо, ми майже ніколи не робимо цього лише заради нашого довгострокового духовного благополуччя; ми робимо це заради задоволення від їжі, і саме це задоволення, а не його підпорядкування якоїсь вищої мети робить нас людьми.
Згадаймо тут приклад лаканівського годування груддю: дитина смокче груди, щоб отримати їжу (молоко), але повторюваний акт ссання незабаром перетворюється на справжнє джерело задоволення, так що дитину підштовхують до цього, виходячи за рамки задоволення його потреб. Те саме ще очевидніше і щодо сексу: ми майже ніколи не займаємося сексом заради досягнення його природної мети (дітонародження), а заради задоволення, яке він доставляє. Ми стаємо людьми саме тоді, коли секс забуває свою «природну» мету продовження роду та перетворюється на самоціль. І зовсім невірно характеризувати це зрушення як відмову від безмежних чуттєвих бажань: інтенсивний секс як самоціль, відокремлена від своєї природної мети, можливо, є нашим найелементарнішим метафізичним досвідом: наше чуттєве задоволення «перетворюється» на досвід іншого виміру, виміру за межами безпосередньої фізичної реальності.
Нам слід, таким чином, розгорнути опозицію між хибними безмежними бажаннями, які приносять лише страждання, і справжнім духовним прагненням до благополуччя: чуттєві бажання власними силами помірні, безпосередньо обмежені своїми цілями. Вони стають нескінченними та саморуйнівними лише тоді, коли заражені духовним виміром. Проте, чи це не є формою Зла? Можливо, але, як уже знав Шеллінг, що тільки духовність саморуйнівна у своєму прагненні до нескінченності, тому Зло набагато духовніше за нашу чуттєву реальність. Іншими словами, корінь Зла – не наш егоїзм, а, навпаки, збочена саморуйнівна духовність, яка також може змусити нас пожертвувати своїм життям. Цей вимір відсутній у буддійській економічній науці, тому заявлена нею мета, коли хтось намагається її практикувати, має тенденцію закінчуватись тією чи іншою формою (не завжди) м’якого фашизму.
Це підводить нас до виняткової природи капіталізму. Тодд Макговен [2] дав лаканістське пояснення стійкості капіталізму, сміливо визнавши, що в деякому (дуже обмеженому) сенсі капіталізм дійсно відповідає «людській природі». На відміну від архаїчних соціальних порядків, які затемнюють парадокс людського бажання і припускають, що бажання структуроване простим телеологічним способом (ми, люди, прагнемо якоїсь кінцевої мети, чи то щастя, чи іншого виду матеріального чи духовного задоволення, і прагнемо знайти світ і задоволення в результаті його досягнення), капіталізм – це перший і єдиний соціальний порядок, який включає у своє функціонування основний парадокс людського бажання.
Ось чому дисбаланс системи визначає капіталізм: капіталізм може процвітати лише за рахунок постійного самопідриву та революціонізування. Парадокс полягає в тому, що, оскільки ми прагнемо надлишку, що вислизає від кожного об’єкта, сама наша орієнтація на задоволення і задоволення змушує нас постійно жертвувати задоволеннями заради майбутніх задоволень. У капіталізмі гедонізм та аскетизм збігаються. І оскільки ми перебуваємо в капіталізмі, шляху назад немає, тому замість того, щоб прагнути повернення до якоїсь версії органічної єдності з природою, ми повинні зробити протилежне і денатуралізувати саму природу.
Справжнє джерело проблем – не «найзначніша подія, що вплинула на західну культуру останніх століть», а саме «розрив відносин між людиною та природою» [3] та втрата взаємної довіри. Навпаки: саме ці «відносини віри з самою реальністю» є головною перешкодою, яка заважає нам протистояти екологічній кризі в її найбільш радикальному прояві. Тобто, що стосується перспектив екологічної катастрофи, було б надто недалекоглядно приписувати нашу невіру в катастрофу просочуванню нашого розуму науковою ідеологією, яка змушує нас ігнорувати очевидні проблеми, на які натякає нам здоровий глузд, тобто інтуїтивне почуття, яке підказує нам, що з науково-технічним підходом до вирішення проблем щось докорінно не так.
Проблема набагато глибша: вона полягає в ненадійності самого здорового глузду – звикнувши до нашого звичайного життєвого світу, важко дійсно прийняти, що потік повсякденної реальності може бути порушений. Наша позиція тут — позиція фетишистського розколу: «Я дуже добре знаю (що глобальне потепління є загрозою всьому людству), але… (Я не можу в це повірити). Достатньо поглянути на моє оточення, до якого підключено мою свідомість: зелена трава і дерева, шелест вітру, схід сонця… Чи можна уявити, що це буде порушено? Ви говорите про озонову дірку – але хоч би скільки я дивився в небо, я її не бачу – все те ж небо, блакитне чи сіре!» Таким чином, важке етичне завдання полягає в тому, щоб «відучитися» від основних координат нашого занурення в наш життєвий світ: те, що зазвичай служило зверненням до Мудрості (базова довіра до фонових координат нашого світу), тепер є джерелом небезпеки. Нам справді слід «подорослішати» та навчитися перерізати цю останню пуповину нашої життєвої сфери.
Грета Тунберг мала рацію, коли стверджувала, що політики мають прислухатися до науки. Таким чином, нову актуальність набуває вагнерівське “Die Wunde schliest der Speer nur, der Sie schlug” (“Рана може бути зцілена лише списом, що її завдав”). Сьогоднішні загрози не є насамперед зовнішніми (природними), а самопородженими людською діяльністю, пронизаною наукою (екологічні наслідки діяльності нашої промисловості, психічні наслідки неконтрольованої біогенетики тощо), тому наука є одночасно (одним із) джерелом(ів) ризиків і єдиним засобом, за допомогою якого ми можемо зрозуміти та визначити погрози.
Навіть якщо ми звинувачуємо науково-технічну цивілізацію у глобальному потеплінні, та сама наука нам потрібна не лише для того, щоб визначити масштаби загрози, але й навіть для того, щоб усвідомити загрозу. Нам потрібна не наука, яка знову відкриває свої основи в архаїчній мудрості; традиційна мудрість — це саме те, що заважає нам усвідомити реальну загрозу екологічних катастроф, оскільки вона інтуїтивно говорить нам довіряти матері-природі, яка є стабільною основою нашого існування. Але саме цей стійкий ґрунт підривається сучасною наукою та технікою. Отже, нам потрібна наука, відокремлена від обох полюсів — від автономного кругообігу капіталу, а також від традиційної мудрості, наука, яка нарешті зможе стати самостійною. Це означає, що повернення до справжнього відчуття нашої єдності з природою не може бути: єдиний спосіб протистояти екологічним викликам – повністю прийняти радикальну денатуралізацію природи.
[1] Kohei Saito. Marx in the Anthropocene. Cambridge: Cambridge University Press, 2023.
[2] Todd MacGowan. Capitalism and Desire. Cambridge, 2016.
[3] Timothy Morton. Ecology Without Nature. Cambridge: Harvard University Press, 2007. P. 35.
Переклад – ПолітКом
Джерело тут
