Любой разговор об онтологическом повороте должен начинаться с уточнения, о каком именно онтологическом повороте идёт речь. Дело в том, что в социальных и гуманитарных науках сосуществуют как минимум три онтологических поворота с разными ставками и бэкграундами: объектно-ориентированная онтология (OOO), исследования науки и технологий (STS) и онтологический поворот в антропологии.
Достаточно часто и читатели-любители, и профессиональные исследователи эти повороты путают. Представители этих поворотов, с одной стороны, считают, что обладают монополией на производство онтологии, а с другой стороны, сами вносят сумятицу, привлекая на свою сторону онтологов из другого лагеря. Так, например, Грэм Харман, по сути дела, переписывает акторно-сетевую теорию Латура для того, чтобы объявить его своим союзником и сказать, что они-де занимаются общим делом [1].
Проведя предварительный анализ трёх направлений, можно сказать, что для философии объектно-ориентированного поворота в большей степени характерен универсализм онтологии: происходит тотализация реальности через экспликацию нечеловеческого Великого Внешнего [2].
Это означает, что в любом месте можно столкнуться с одним и тем же устройством реальности. Антропологи в своей онтологии в большей степени делают ставку на эпистемологию. Для них принципиально важными являются перспектива и интенциональность, а в меньшей степени – конструирование и сопротивление реальности [3].
В этом смысле антропологов и исследователей науки и технологий в большей степени заботят локальные сообщества и конкретные ситуации. Отсюда интерес STS и антропологии к множественным реальностям, или мирам, и, соответственно, постановка политического вопроса об альтернативном порядке [4].
В STS представляют реальность через инженерные метафоры сборки и конструирования, а представители антропологических онтологий через когнитивную метафору восприятия. У Дескола можно легко обнаружить кантианский схематизм, а у Вивейруша де Кастру – монадологический перспективизм, заимствованный у Лейбница [5]. Однако важно отметить, что все три поворота сходятся в одном важном допущении – в необходимости признания нечеловеческого в той или иной форме.
Коллектив вместо общества
Несмотря на сходства и различия между программами, можно указать на одно влияние. Для антропологической онтологии и для исследований науки и технологий важным является понятие коллектива. Этот концепт предложил Бруно Латур в своей книге «Политики природы». Что касается содержания концепта, то, во-первых, «коллектив отличается от общества» (269). Во-вторых, коллектив «состоит из людей и нелюдей» (81). В-третьих, «данный термин отсылает не к уже установленному единству, а к процедуре собирания ассоциаций людей и нелюдей» (81).
Это не итоговая сборка, а «работапо сбору множества в единое целое» (78). В-четвертых, коллектив есть уникальное и временное образование. Иначе говоря, «все учреждения коллектива являются временными изобретениями, не имеющими прецедента в истории» [курсив – Б. Латур] (56).
Представители онтологического поворота в антропологии принимают латуровское понятие коллектива как данность. Филипп Дескола в книге «По ту сторону природы и культуры» смело использует понятие «коллектив»: «Я предпочитаю употреблять понятие, которое ввёл в оборот и популяризировал Бруно Латур, – понятие «коллектива». Коллектив – это коллекция вещей, онтология которых может быть весьма различной»[6].
Замена общества коллективом приводит к тому, что нечеловекам теперь предписывается способность действовать и способность коммуницировать, и даже способность вести переговоры. Соответственно, онтологический поворот претендует на переопределение концептов личности и интенциональности, переописание теории действия и концепции социального (коллективного!) договора.
Коллективы включают в себя людей и нелюдей, чьи сущности и идентичности могут быть неопределёнными и формироваться в процессе собирания коллектива. Следовательно, теоретическая задача онтологических поворотов в антропологии и STS —поиск и описание онтологических механизмов, которые определяют то, как люди и нелюди взаимодействуют, собираются и покидают коллективы и/или, могут одновременно сосуществовать в нескольких коллективах.
(Не)человеческое делегирование
Можно сказать, что онтологические повороты в STS и антропологии коллективов пытаются обойти допущение, сделанное отцом-основателем социальных наук Томасом Гоббсом в «Левиафане»: «No covenant with beasts» (соглашение с животными невозможно), «ибо, не понимая нашей речи, они не понимают и не приемлют никакого перенесения права, точно так же они не способны переносить право на другого, а без взаимного получения нет и соглашения» [7].
Поскольку животные и вещи неспособны говорить, постольку с ними нельзя заключить договор и создать общество. В этой связи задача, которая стоит перед социологией коллективов, преодолеть Гоббса и показать, что коллективы — недолговечные образования — вынуждены поддерживать себя благодаря тому, что участники и члены коллективов способны действовать и обладают возможностью говорить, и тем самым участвовать в политике.
Автор «Политик природы» отмечал следующее: «Если построение общего мира больше не принимается за данность и должно стать предметом обсуждения, то единственный способ рассматривать коллектив в качестве материала, представляющего общественный интерес, это определить его как ассамблею существ, наделённых даром речи» [курсив —Б. Латур] (81-82).
Соответственно, в «Политиках природы» Латур пытается обойти тезис Гоббса средствами самого Гоббса и идеи делегирования. С нечеловеками можно заключать соглашение, но посредством представителей. Представители определяются следующим образом: «В политике существует вполне подходящий термин для обозначения всего спектра посредников между тем, кто говорит, и тем, кто говорит от его лица, между сомнением и неуверенностью: официальный представитель [porte-parole].
Тот, кто всегда говорит от лица других и никогда — от своего» (83). Так, делегирование обеспечивают учёные. Они говорят от имени вещей в лабораториях. «Учёные спорят между собой о вещах, которые благодаря им обретают дар речи и присоединяются к политическим дискуссиям» (83).
Французский социолог доводит идею представительства до предела. Все, кто говорит, говорят через представителя. «Мы не утверждаем, что вещи говорят “сами за себя”, поскольку никто, включая людей, не говорит сам за себя, а всегда за счет чего-то другого» [курсив —Б. Латур] (88).
При этом автор «Политик природы» пытается также сохранить действие — ещё одну общую характеристику человеческих и нечеловеческих акторов. Люди традиционно считаются акторами, но нечеловеческие участники коллективов тоже действуют, изменяя расстановку сил: «Улитка может заблокировать плотину, Гольфстрим может исчезнуть, террикон — стать биологическим резервом, а черви —превратить почвы Амазонии в бетон» (35).
При этом под действием понимается то, что акторы «просто изменяют других акторов посредством серии простейших трансформаций, перечень которых можно составить при помощи отчёта о произведённых опытах» [курсив —Б. Латур] (95).
При этом получается, что в «Политиках природы» нечеловеческие акторы оказываются менее самостоятельными, чем люди. Нечеловеки, говоря словами Карла Маркса, неспособны представлять себя, их всегда будут представлять другие [8].
Если в «Науке в действии» и в «Пастере» Латура люди становятся сильнее с помощью нечеловеков, которых люди привлекают в союзники, то в «Политиках», наоборот, делегирование существенно ослабляет онтологическую позицию нечеловеческих существ [9]. Через понятие актора, через действие и способность говорить Латур делает человеческих и нечеловеческих существ симметричными, но через делегирование вновь возвращается к онтологической асимметрии.
Говорить с собакой
Итак, нечеловеки Латура достаточно самостоятельны, когда действуют и вмешиваются в конфигурацию сил, и недостаточно самостоятельны, когда пытаются говорить. При этом вмешательство не считается речью, а слова – действиями.
Американский антрополог Эдуардо Кон, представитель онтологического поворота в антропологии, критикует Латура за идею представительства в статье «Как сновидят собаки», которая предваряет его книгу «Как мыслят леса». Кон, в частности, отмечал следующее:
Различение, которое Латур делает между людьми и нечеловеками, тем не менее упускает понимание того, что некоторые нелюди — личности. Как таковые они не только представляемы, но также представляют (represent). Они могут делать это без умения «говорить». Им не нужен никакой «представитель» (spokesperson), потому что. . . репрезентация превалирует над символическим, и поэтому превалирует над человеческой речью [10].
Критика Эдуардо Кона основывается на идеях перспективизма и анимизма, характерных для антропологической онтологии и экстрагированных из космологий индигенных сообществ Амазонии и Сибири. Анимизм — это признание того, что нечеловеческие существа обладают свойствами личности, например, способностью говорить и действовать от собственного лица.
Перспективизм же означает то, что все существа воспринимают реальность с определённой перспективы, которая позволяет им воспринимать себя в качестве людей, в то же самое время не позволяет воспринимать в качестве людей других существ в обычных условиях.
Тогда смысл коммуникации в том, что необходимо занять перспективу другого существа. Шаманы делают это с помощью галлюциногенов, а обычные люди в сновидениях или с помощью охотничьей смекалки [11]. Анимизм и перспективизм исходят из допущения, что души у людей и нечеловеков одинаковые, а вот тела разные.
Именно тела делают невозможным видение других в качестве людей [12]. Такая монокультурная и мультинатуралистская онтология противопоставляется западной онтологии мультикультурализма и мононатурализма. Здесь у людей и нечеловеков тела одинаковые, а вот внутренние способности, напротив, существенно различаются.
В этом смысле Кон, основываясь на этнографическом материале, собранном в Авиле — деревне индейцев руна в Эквадоре, предлагает такую онтологию (экологию самостей), в которой нет делегирования: здесь люди и нечеловеки общаются как полноценные личности. Американский антрополог основывает свой проект на семиотике американского философа Чарльза Пирса, в которой символическая человеческая коммуникация надстраивается над иконической и индексальной коммуникацией других живых существ.
Такая семиотика, по сути, означает, что человеческие способы общения не являются эксклюзивными. Окраска и крик тревоги у животных тоже являются знаками, которые могут быть прочитаны людьми. В этом смысле действия и вмешательство нечеловеков тоже являются коммуникацией.
Например, пугала соколов, которых делают индейцы руна, совсем не похожи на соколов с точки зрения людей, но похожи на соколов с точки зрения попугаев, которых эти чучела успешно отпугивают. Как отмечал Кон,
Пугало — это иконический знак. Оно обозначает хищника, воспринимаемого кем-либо (в данном случае попугаем), в силу своего сходства с ним. Полосы, большие глаза и настоящие хвостовые перья этого пугала в определённой степени передают представление хищника попугаем [13].
Кон находит у руна более сложные практики коммуникации. Так, в ритуале воспитания (приближения к человеческому) молодой собаки руна пытаются посредством иконических знаков передать нечеловеческому существу символическое содержание. Собаке обычно завязывают или крепко держат пасть и дают ей специальную галлюциногенную смесь, превращая в шамана.
Щенка, который покусал кузину Кона Ванессу, привели на то же самое место, где произошёл укус. Его заставили заново укусить Ванессу, но пасть собаки была связана. Кон полагает, что в этот момент происходит игра, которую описывал Грегори Бейтсон в своей работе «Теория игры и фантазии», но с негативным значением запрета [14]. В этом режиме обучения-коммуникации
…из-за отсутствия укуса возникает новое реляционное пространство, которое мы можем назвать «игрой». Прикус — индекс укуса, но не того, индексом чего является сам укус. Воссоздавая нападение на мою сестру, Иларио и Лусио пытались проникнуть в собачью логику игры, ограниченную формальными свойствами индексальной референции. Они заставили собаку укусить Ванессу снова, но на этот раз пасть животного была завязана. С их стороны это было попыткой разорвать индексальную связь между укусом и его последствиями и таким образом сказать собаке «не кусать» с помощью идиомы из межвидового пиджина, который в тот момент вышел далеко за пределы языка [15].
Таким образом, Кон старался избежать парадоксов нечеловеческого делегирования. Однако проблема в том, что в его экологии самостей круг нечеловеческих лиц, с которыми можно общаться, достаточно узок. Обычно это те, на кого охотятся руна — животные, птицы и насекомые, и те, кто охотится на руна — белые, ягуары и духи. Кон ничего не сообщает о том, как можно общаться с неживыми объектами, в то время как у Латура и асбест, и лягушки действуют одинаково (33, 108).
Неудобные нечеловеки
Следует заметить, что вопрос о том, кто именно входит в перечень нечеловеков в онтологических поворотах, остаётся открытым. Эдуарду Вивейруш де Кастру даёт следующее перечисление нелюдей, образующих коллектив:
В этнографических работах по туземной Америке полно ссылок на космополитическую теорию, которая описывает универсум, населённый актантами или субъективными агентами разных типов, человеческими и нечеловеческими: богами, животными, мертвецами, растениями, метеорологическими явлениями, а также, что не редкость, предметами и артефактами, причём все они оснащены одним и тем же общим комплексом перцептивных, аппетитивных и когнитивных диспозиций, то есть схожей «душой» [16].
Нечеловеческое уравнивается с человеческим, так как нелюди имеют признаки субъективности: способность к самосознанию, интенциональность, дар речи, способность к самосознанию, интенциональность, дар речи, способность к действию. При этом Вивейруш де Кастру не упоминает насекомых, которые, как показывают этнографические данные, играют важную роль в онтологиях Амазонии и Сибири в качестве духов, умерших, шаманов [17].
Материальные объекты являются проблемой в антропологической онтологии, поскольку они, будучи нечеловеческим исключением, скорее вносят сумятицу в стройные теоретические ряды. Датский антрополог Мортен Аксел Педерсен обнаружил в анимизме на севере Северной Азии временную дееспособность материальных объектов.
Очаг, например, может быть временным вместилищем огненных духов. Это онтологическое мерцание, нарушающее непрерывность отношений между людьми и не-человеками, Педерсен обозначает с помощью метафоры швейцарского сыра:
Некоторые несчастливые люди могут терять душу, временно или навсегда, многие животные и объекты в данный момент лишены внутреннего качества. То есть, если североазиатский анимизм в принципе допускает безграничную, тотальную социализацию мира, то на практике это всего лишь тенденция, потому что тотальность неизменно будет пробиваться бесчисленными асоциальными сущностями, давая таким образом начало космологии, странным образом напоминающей швейцарский сыр. Эти разрывы, эти дырки в сыре, являются внешними, природными «вещами», которые не имеют взаимных анимистических отношений, потому что они не разделяют никакой общей социальной основы [18].
При этом своей метафорой швейцарского сыра Педерсен делает шаг в сторону онтологии, согласно которой люди и нечеловеки образуют недолговечные коллективы и каждый раз вынуждены заново выяснять онтологический статус, не имеют фиксированных идентичностей, вынуждены договариваться и ремонтировать коллектив. В этом смысле мерцающие личности материальных объектов — очень неудобные нечеловеки.
Педерсен пытался обойти затруднение и заполнял пустоты швейцарского сыра в монокультурном субстанциональном поле посредством понятия потенциальности. В североазиатском анимизме существует такое силовое поле, в котором встречи и превращения возможны. Поскольку материальные нечеловеки являются неудобными, постольку фокус в онтологическом повороте в антропологии — на отношениях хищника и жертвы в охотничьих мирах индигенных онтологий.
Вопрос о том, могут ли вещи быть личностями, остаётся открытым. Соответственно, одним решением этой проблемы может быть то, что следует различать нечеловеков на живых и неживых, и признать, что делегирование частично подходит для материальных объектов, а личное общение для живых существ [19].
Другим, пока менее очевидным, подходом будет поиск новой онтологии, в которой могут быть найдены способы прямой коммуникации с материальными объектами, действие и речь нечеловеческих существ не будут идти вразрез, а нечеловеками будут одинаково признаваться и живые, и неживые существа.
* * * * *
Примечания:
[1]Харман Г. Государь сетей: Бруно Латур и метафизика // Логос. 2014. # 4. С. 229-248.
[2]Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; Москва: Кабинетный учёный, 2015. С. 14-15.
[3] Датские антропологи Мартин Холбраад и Мортен Аксел Педерсен предлагают различать антропологический «наш» онтологический поворот и «другие онтологические повороты»: Holbraad M., Pedersen M. A.The ontological turn. An anthropological exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 30-46; о сравнении поворотов также см.: Jensen C. B. New ontologies? Reflections on some recent ‘turns’ in STS, anthropology and philosophy // Social Anthropology/Anthropologie Sociale. 2017. # 4. P. 525-545. Стоит отметить важную работу, где обсуждается напряжение между реализмом и конструктивизмом в онтологическом повороте в STS: Heur B., van, Leydesdorff L., Wyatt S.Turning to ontology through STS? Turning to STS through ‘ontology’ // Social studies of science. 2013. # 3. P. 341-362. Следует также заметить, что представленная ниже в таблице классификация носит условный характер. Список онтологических программ может быть продолжен вниз, а количество критериев увеличено вправо. Кроме того, в каждом онтологическом повороте есть свои исключения. Так, Эдуарду Вивейруш де Кастру со своим интересом к Жилю Делёзу является наиболее философским из всех антропологов и в каком-то смысле близок к OOO и SR. Датский антрополог Мартин Холбраад, напротив, со своей идеей конструирования реальности кубинскими гадателями культа Ифа скорее ближе к STS. См.: Holbraad M. Ontography and alterity. Defining anthropological truth // Social Analysis. 2009. # 2. P. 80-93.
[4] О сравнении онтологических поворотов в контексте проблемы множественной реальности см.: Gad Ch.,
[5]Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 125.Кастру Э. В. де.Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem, 2017. С. 72.
[6]Дескола Ф. За гранью природы и культуры // Логос. 2011. # 17. С. 180. Э. Вивейруш де Кастру также делает оммаж Латуру в отношении понятия коллектива (Кастру Э. В. де. Каннибальские метафизики. С. 14).
[7]Hobbes Th. Leviathan. Oxford; NewYork: Oxford University Press, 1998. P. 92; Гоббс Т. Левифан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. C.105. Для хода последующего рассуждения важно отметить следующее: Гоббс также считал, что вещи не могут быть доверителями, и «искусственными личностями», поэтому их представление может быть только владением. «Неодушевленные вещи не могут быть доверителями, а потому и не могут давать полномочий своим представителям» (Там же. С. 126).
[8]Маркс в «Восемнадцатом брюмера» писал о парцельных (малоземельных) крестьянах Франции: «Они не могут представлять себя, их должны представлять другие» (Маркс К.Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения. 2-е издание. М.: Госполитиздат, 1957. С. 208).
[9] См.: Латур Б. Наука в действии: Следуя за учёными и инженерами внутри общества. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2013; Латур Б. Пастер: Война и мир микробов, с приложением «Несводимого». СПб.: Издательство Европейского университета в
Санкт-Петербурге, 2015. В «Социологии одной двери» люди делегируют (предписывают) вещам действия и моральные обяза- тельства (Латур Б. Где недостающая масса? Социология одной двери // Социология вещей / Под ред. В. Вахштайна. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. C. 205-208).
[10] Маркс в «Восемнадцатом брюмера» писал о парцельных (малоземельных) крестьянах Франции: «Они не могут представлять себя, их должны представлять другие» (Маркс К.Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения. 2-е издание. М.: Госполитиздат, 1957. С. 208).
[11] Любопытно, что некоторые учёные западного мира также демонстрируют навыки перспективизма. Известный этолог Франс де Вааль, который долго работал с шимпанзе в зоопарке города Арнема, утверждал, что обезьяны обладают личными чертами. В качестве аргумента учёный использовал то, что он мог различать своих подопечных во сне, то есть знал, кто именно из шимпанзе ему снится: «То, что мы воспринимаем обезьян в качестве самостоятельных личностей, доказывается уже снами тех, кто с ними работает. Во сне мы видим их как индивидов — точно так же, как людям снятся другие люди именно в качестве индивидов» (Де Вааль Ф. Политика у шимпанзе: Власть и секс у приматов. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. С. 67). В своём первом «обезьяньем» сне Де Вааля беспокоила дистанция между шимпанзе и учёными. «Йерун, самый старый самец, вышел вперёд и потряс меня за руку. Довольно нетерпеливо он выслушал мою просьбу войти. Но тут же отказал мне. Он сказал, что это не обсуждается, к тому же, их общество не подошло бы мне: для человека оно слишком грубое» (Там же). В книге «Инсектопедия», посвящённой насекомым, Хью Раффлз описывает перспективистскую стратегию иллюстратора Корнелии Хессе-Хонеггер: «Коллекционирование по-своему сближает с насекомыми. Выясняя привычки слепняков и обнаруживая их тайные убежища (“Я доподлинно знаю, где их найти…”), Корнелия стала тонко чувствовать, как выглядит мир в их восприятии. (“Они лентяи!” — сказала она мне со смехом.) Корнелия прониклась убеждением, что слепняки знают, когда она при- ближается, “осязают” её взгляд, понимают, что она старается никогда не встречаться с ними глазами. Занимаясь сбором слепняков, Корнелия стала разбираться в экологии насекомых и изучила их характер» (Раффлз Х. Инсектопедия. М.: Ad Marginem, Музей современного искусства «Гараж», 2019. С. 23).
[12]Кастру Э. В. де. Каннибальские метафизики. С. 39.
[13]Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М.: Ad Marginem, 2018. C. 143.
[14]Бейтсон Г. Теория игры и фантазии // Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М.: Смысл, 2000. С. 205-226.
[15]Кон Э. Как мыслят леса. С. 219.
[16] Кастру Э. В. де. Каннибальские метафизики. С. 23-24.
[17]Brightman M., Grotti V. E., Ulturgasheva O. Animism and invisible worlds: the place of non-humans in indigenous ontologies // Animism in rainforest and tundra: personhood, animals, plants and things in contemporary Amazonia and Siberia / ed. by Brightman M. et al. New York; Oxford: Berghahn Books, 2012. P. 6
[18]Pedersen M. A. Totemism, animism and North Asian indigenous ontologies // The Journal of the Royal Anthropological Institute. 2001. # 3. P. 415-416.
[19] Очевидно, что различение живого и неживого традиционным европоцентристким аристотелевским способом принесёт новые трудности. О проблеме определения живого см.: Дойч Д. Структура реальности. Наука о параллельных вселенных. М.: Альпина нон-фикшн, 2015. С. 198-201.
Автор: Денис Сивков
Оригинальный текст: Бруно Латур. Политики природы. М.: Ад Маргинем
Источник: Doxa
