Дивна пригода сталася з простором на шляху до глобальної глобалізації: він втратив свою важливість, водночас набуваючи все більшого значення. З одного боку, як наполягає Пол Віріліо (французький філософ та архітектурний критик.), територіальний суверенітет втратив майже всю свою сутність і значну частину своєї колишньої привабливості: якщо до будь-якої точки можна дістатися і залишити її миттєво, постійне володіння територією з її звичайним супроводом довгострокових обов’язків і зобов’язань перетворюється з активу на пасив і стає тягарем, а не ресурсом у боротьбі за владу. З іншого боку, як зазначає Річард Сеннетт
“оскільки мінливі інститути економіки зменшують відчуття приналежності до чогось особливого… зростають зобов’язання людей перед географічними місцями, такими як нації, міста та місцевості”.
З одного боку, все можна зробити з далекими, чужими місцями, нікуди не виїжджаючи. З іншого боку, мало що можна вберегти від того, що робиться у власному місці, як би пильно і вперто людина не намагалася втриматися на своїй землі. Що стосується повсякденного досвіду більшості з нас, то особливо гострим наслідком нової глобальної мережі залежностей у поєднанні з поступовим, але все менш поміркованим демонтажем інституційної системи безпеки, яка захищала нас від примх ринку і примх сфабрикованої ринком долі, є (хоча і психологічно) парадоксальний, що зовсім не дивно, зростання цінності місця. Як пояснює цей парадокс Річард Сеннетт,
“відчуття місця ґрунтується на потребі належати не до абстрактного “суспільства”, а до якогось конкретного місця; задовольняючи цю потребу, люди розвивають відданість і лояльність”.
Абстрактність “суспільства”, додам я, можливо, була постійною рисою суспільства, але в наш час вона стала ще більш очевидною і гостро відчутною. Це правда, що “суспільство” завжди було уявною сутністю, ніколи не відчутною у всій своїй повноті; не так давно, однак, його образ був образом спільноти, що “піклується і ділиться”. Завдяки соціальному забезпеченню, яке розглядалося як природжене право громадянина, а не як благодійна подачка для менш здібних, немічних чи нужденних, цей образ випромінював втішну віру в колективну страховку від індивідуальних нещасть.
Суспільство уявлялося за зразком владного батька, суворого, іноді всепрощаючого, але все ж таки батька, до якого можна було з упевненістю звернутися по допомогу в разі біди. Втративши або будучи позбавленим багатьох ефективних інструментів дії, якими він володів за часів беззаперечної суверенності національної держави, “суспільство”, однак, втратило значну частину своєї “батьківської подоби”. Воно все ще може іноді завдавати болючих ран, але коли справа доходить до постачання благ, необхідних для гідного життя і для боротьби з негараздами долі, воно виглядає бентежно порожнім. Не дивно, що будь-які надії на порятунок, які можуть спуститися з (належним чином укомплектованих) контрольних веж “суспільства”, в’януть і згасають. Не дивно також, що “добре суспільство” — це поняття, над яким більшість з нас не замислюється, і що багато хто вважає такі роздуми марною тратою часу. Розчароване кохання в кращому випадку закінчується байдужістю, але частіше за все — підозрілістю та образою. Якщо “суспільство” задовольняє бажання мати безпечний дім, то не стільки через її “абстрактність” (вона не є більш абстрактною чи “уявною”, нагадаю, ніж “нація” чи будь-які інші сучасні зв’язки) через її нещодавню зраду, яка ще свіжа в народній пам’яті. Вона не виконала своїх обіцянок; від найбільш життєво важливих з них вона відкрито відступила. Людям, які не втрачають кмітливість під тиском непевного існування та невизначених перспектив, вона обіцяє більше, а не менше непевності: в умовах різкої зміни мелодії, яку все ще важко засвоїти, її речники закликають до більшої “гнучкості”: вони переконують людей застосовувати свій розум у пошуках виживання, покращення та гідного життя, покладатися на власну мужність та витривалість, а в разі поразки звинувачувати власну млявість чи лінощі.
Серед уявних тотальностей, до яких люди вважали себе приналежними і де, на їхню думку, вони могли шукати (і сподівалися знайти) притулок, зяє порожнеча на місці, яке колись називалося “суспільством”. Цей термін колись означав державу, озброєну засобами примусу, а також потужними засобами виправлення принаймні найбільш кричущих проявів соціальної несправедливості. Така держава зникає з поля зору.
Сподіватися на те, що держава, якщо її належним чином попросити або натиснути на неї, зробить щось відчутне для зменшення небезпеки існування, не набагато реалістичніше, ніж сподіватися, що посуха закінчиться танцем дощу. Стає дедалі більш імовірним, що відсутній комфорт безпечного існування потрібно шукати іншими способами. Безпека, як і всі інші аспекти людського життя у безмежно індивідуалізованому і приватизованому світі, має бути справою рук самих людей. “Захист місця”, що розглядається як необхідна умова будь-якої безпеки, має бути справою сусідів, “спільною справою”. Там, де держава не впоралася, можливо, громада, локальна спільнота, фізично відчутна, “матеріальна” громада, громада, втілена на території, яку населяють її члени і ніхто інший (ніхто, хто “не належить”), забезпечить відчуття безпеки, яке світ, вочевидь, прагне знищити?
Місце як таке могло втратити своє значення для літаючої еліти, яка тепер може дивитися на всі місця відсторонено і з відстані, що колись вважалося привілеєм птахів. Але навіть члени еліти, що мандрує світом, потребують перерв у виснажливих, нервових подорожах, часу, щоб роззброїтися і відпочити, поповнити свої виснажені сили, щоб протистояти щоденному напруженню, і для цього їм потрібне власне безпечне місце. Можливо, інші місця, місця інших людей, не мають значення, але це особливе місце, їхнє власне місце, має значення. Можливо, усвідомлення того, наскільки гнучкими і незахищеними є місця інших людей, додає нагальності потребі укріпити, зробити надійним і неприступним своє особливе місце.
Визначеність і безпеку екзистенційних умов навряд чи можна купити, поповнивши власний банківський рахунок, але безпеку місця можна, якщо тільки рахунок достатньо великий, а банківські рахунки “глобалів”, як правило, достатньо великі. Глобали можуть дозволити собі індустрію безпеки, еквівалентну високій моді. Решта, яких не менше мучить відчуття нестерпної нестабільності світу, вважають себе недостатньо мінливими, щоб осідлати хвилі, мають, як правило, менше ресурсів і змушені задовольнятися низькопробними масовими копіями мистецтва високої моди.
Ці люди можуть зробити ще менше, фактично майже нічого, щоб пом’якшити невизначеність і незахищеність, що панують у світі, в якому вони живуть, але вони вкладають свої останні копійки у безпеку свого тіла, свого майна, своєї вулиці. Не так давно люди, які вірили, що ядерне протистояння неможливо зупинити, шукали порятунку в будівництві сімейних ядерних сховищ. Люди, які вірять, що нічого не можна зробити, щоб зменшити, не кажучи вже про вигнання, примари незахищеності, зайняті покупкою охоронних сигналізацій та колючих дротів.
Те, чого вони прагнуть, є еквівалентом особистого ядерного укриття; укриття, яке вони називають “спільнотою”. “Спільнота”, до якої вони прагнуть, означає “безпечне середовище”, захищене від злодіїв і незнайомців. “Спільнота” означає ізоляцію, відокремлення, захисні стіни і ворота з охороною. Шерон Зукін (американська професорка соціології, яка спеціалізується на сучасному міському житті.) після фільму Майка Девіса “Місто з кварцу” (1990) описує публічні простори Лос-Анджелеса, як вони змінилися під впливом міркувань безпеки мешканців та обраних чи призначених ними опікунів:
“Гелікоптери гудуть у небі над районами гетто, поліція переслідує підлітків як ймовірних членів банд. Домовласники інвестують у засоби збройного захисту, які вони можуть собі дозволити… або на які у них вистачило б нахабства скористатися”.
За словами Зукін, 1960-ті та початок 1970-х років були “переломним періодом в інституціоналізації міського страху”: Виборці та еліти — в широкому розумінні середній клас у Сполучених Штатах — могли постати перед вибором схвалення урядової політики, спрямованої на ліквідацію бідності, управління етнічною конкуренцією та інтеграцію всіх у спільні державні інституції. Натомість вони обрали захист, що сприяло зростанню приватної охоронної індустрії. Найбільш відчутну небезпеку для того, що вона називає “публічною культурою”, Зукін вбачає у “політиці повсякденного страху”. Привид “небезпечних вулиць”, від якого холоне кров і розриваються нерви, утримує людей подалі від публічних просторів і відвертає їх від пошуку мистецтва та навичок, необхідних для участі в суспільному житті.
“Посилення” боротьби зі злочинністю шляхом будівництва нових в’язниць та запровадження смертної кари — надто поширені відповіді на політику страху. “Ув’язнити все населення”, — чув я каже чоловік в автобусі, одним махом зводячи рішення до смішної крайності. Інша відповідь — приватизація та мілітаризація громадського простору, що робить вулиці, парки та магазини більш безпечними, але менш вільними…
Безпечне сусідство, що візуалізується у вигляді озброєних охоронців, які контролюють вхід; сталкер і бродяга, які прийшли на зміну ранньомодерному жупелу мобільного вульгуса “гопоти”, спільно зведені в ранг нових ворогів суспільства номер один; поділ публічних просторів на “захисні” анклави з вибірковим доступом: відокремлення замість переговорів про спільне життя; криміналізація залишкових відмінностей — ось головні виміри сучасної еволюції міського життя. І саме в когнітивному контексті цієї еволюції формується нове поняття “спільнота”.
Згідно з цим поняттям, спільнота означає однаковість, а “однаковість” означає відсутність Іншого, особливо чужого, природжено інакшого, здатного неприємно здивувати і зашкодити саме через свою інакшість. У фігурі незнайомця (не просто “незнайомого”, а чужого, “недоречного”) знаходять своє жадане і таке бажане втілення страху невизначеності, закладені в усій сукупності життєвого досвіду. Нарешті можна не відчувати себе приниженим за те, що приймаєш удари, не піднімаючи рук — можна зробити щось реальне і відчутне, щоб парирувати випадкові удари долі, можливо, навіть відбити їх або відвернути від себе. З огляду на інтенсивність страхів, якби їх не було, то їх треба було б вигадати. І їх вигадують, а точніше тлумачать, щодня: сусідська варта, камери відеоспостереження, озброєні до зубів наймані охоронці.
Пильність і викликані нею оборонні/агресивні дії створюють свій власний об’єкт. Завдяки їм незнайомець перетворюється на чужого, а чужого на загрозу. Розсіяні, вільно плаваючі тривоги набувають твердого ядра. Віковічна мрія про чистоту, не так давно обернена навколо візії “досконалого” (прозорого, передбачуваного, вільного від непередбачуваності) суспільства, тепер має своїм головним об’єктом “спільноту безпечних сусідів”. Тому на горизонті довгого шляху до “безпечної спільноти” (спільнота як безпека) вимальовується химерний мутант “добровільного гетто”.
Гетто, за визначенням Лоїка Вакканта (французько-американський соціолог, що спеціалізується на соціології міста, міській бідності, розовій нерівності, соціальній теорії та етнографії), поєднує просторове ув’язнення з соціальною закритістю: можна сказати, що феномен гетто примудряється бути одночасно територіальним і соціальним, поєднуючи фізичну близькість/віддаленість з моральною близькістю/віддаленістю (в термінах Єміля Дюркгейма, він руйнує моральну щільність з фізичною щільністю). І “ув’язнення”, і “закриття” мали б мало сенсу, якби не доповнювалися третім елементом: гомогенністю тих, хто перебуває всередині, на противагу гетерогенності ззовні. Протягом довгої історії гетто, а також в американському чорному гетто, його сучасному архетиповому зразку, цей третій елемент забезпечувався етнорасовим поділом. Він набуває схожої форми в “іммігрантських гетто”, розкиданих по європейських та американських містах.
Лише етнічний/расовий поділ надає опозиції гомогенності-гетерогенності здатність надавати стінам гетто тієї міцності, довговічності та надійності, якої вони потребують (і для якої вони є необхідними). З цієї причини етнічний/расовий поділ є природним “ідеальним зразком”, якому мають слідувати всі інші “другорядні”, замінники поділу, що претендують на роль третього елемента, поділу гомогенності/гетерогенності, моделі, яку вони намагаються наслідувати і чиє пір’я вони прагнуть поцупити. “Добровільні гетто”, звісно, не є справжніми гетто, і в них є свої добровольці (тобто, вони можуть спокушати і викликати de sire, спонукаючи людей конструювати їхні імітаційні репліки) саме тому що вони не є “справжніми”.
Добровільні гетто відрізняються від справжніх гетто в одному вирішальному відношенні. Справжні гетто — це місця, з яких їхні мешканці не можуть вибратися (за словами Вакканта, мешканці американських чорних гетто “не можуть випадково перейти в сусідні білі райони, бо… їх негайно вистежить і зупинить поліція, навіть систематично переслідуватиме”); головна мета добровільних гетто, навпаки, полягає в тому, щоб не пустити туди чужинців, тоді як їхні мешканці можуть вільно виходити назовні за власним бажанням. Щоправда, люди, які платять шалені гроші за привілей “просторового ув’язнення та соціальної ізоляції”, ревно намагаються виправдати ці інвестиції, змальовуючи пустелю за воротами в найчорніших тонах, так само, як це може здаватися мимовільним мешканцям справжніх гетто. Однак жодні аргументи не надихнули б тих, хто обирає будинки, схожі на гетто, зачинити ворота, якби не заспокійливе усвідомлення того, що в рішенні купити будинок у стінах квазі-гетто немає нічого остаточного і незворотного.
Справжні гетто — це заперечення свободи. Добровільні гетто покликані служити справі свободи. Їхній задушливий ефект є “очікуваним наслідком” — він не був запланований. Мешканці з жахом виявляють, що чим безпечніше вони почуваються в огорожі, тим менш знайомою і загрозливою видається дика природа ззовні, і все більше мужності потрібно, щоб наважитися пройти повз озброєних охоронців і вийти за межі досяжності електронної мережі спостереження. Штучні гетто поділяють зі справжніми гетто дивовижну здатність дозволяти їхній ізоляції самоувічнюватися і самопосилюватися. За словами Річарда Сеннета,
крики про закон і порядок найголосніше лунають у найбільш ізольованих від інших людей громадах міста… Міста в Америці за останні два десятиліття розрослися таким чином, що етнічні райони стали відносно однорідними; не випадково, що страх перед чужинцем також зріс до такої міри, що ці етнічні зв’язки були розірвані. Спрямування емоцій, породжених екзистенційною невпевненістю, на несамовитий пошук “безпеки у спільноті” діє так само, як і всі інші пророцтва, що самоздійснюються: одного разу розпочавшись, воно має тенденцію обґрунтовувати свої початкові мотиви і продукувати все нові “вагомі причини” та виправдання для початкового кроку. Коротше кажучи, він ретроспективно вставляє важчу субстанцію в причини, які його спричинили, і вигадує все нові й нові переконливі причини для свого продовження. Зрештою, його продовження стає доказом його власної правильності і переконливості — єдиним доказом, який йому тепер потрібен.
Нехай нас не вводить в оману очевидна спільність закликів до “безпеки в громаді”; вона затушовує глибокі відмінності в соціально сформованих умовах життя. Навіть якщо на мить уявити різницю між парфумованою розкішшю “квазі-гетто” і смердючою убогістю справжніх гетто та уявити, що їхні мешканці можуть відчувати себе в такій же безпеці, перебуваючи всередині, все одно залишиться світ відмінностей (якщо скористатися відомою метафорою Макса Вебера) між тим, хто носить “легкий плащ”, і тим, хто опинився замкненим у “сталевому корпусі”. Люди, які носять плащ, можуть вважати його красивим, затишним і зручним, можуть ніколи не обходитися без нього і не проміняти його ні на що інше, але віра в те, що вони можуть його зняти, дає їм відчуття “легкого плаща”, який ніколи не дратує і не пригнічує.
Саме безальтернативність ситуації, безальтернативність долі мешканця гетто робить “безпеку однаковості” схожою на сталеву оболонку — тісна, громіздка, недієздатна, якої неможливо позбутися. Саме відсутність вибору у світі вільного вибору викликає не меншу, а часто й більшу ненависть і обурення, ніж сірість і шаббат невибраного місця проживання. Ті, хто обирає спільноти, схожі на гетто, можуть відчувати свою “безпеку однаковості” як дім, тоді як люди, прикуті до справжніх гетто, живуть у в’язницях.
В іншій доповіді зі своєї серії досліджень гетто, що відкривають очі, Лоїк Ваккан розкриває “інституційну логіку сегментації та агрегації”, яка призводить до “значно вищих рівнів занепаду, бідності та труднощів у гетто”. Реальні гетто можуть відрізнятися між собою. Американські негритянські гетто, як уже зазначалося, є відкладенням подвійного відторгнення, що поєднує клас і расу — і колір шкіри утримує мешканців гетто у своїй в’язниці міцніше, ніж ціла армія тюремних наглядачів.
З іншого боку, французькі баньє, або міста, райони робітничого класу з великим притоком іммігрантів, мають расово змішане населення, і їхня молодь заповнює порожній час, подорожуючи до заможних районів середнього класу, де вони можуть принаймні деякий час провести в торгових центрах та інших улюблених місцях розваг “звичайних людей”. Однак ні в чорних гетто, ні у французьких містах неможливо позбутися “потужної територіальної стигми, яка пов’язана з проживанням у районі, що публічно визнаний “звалищем” для бідних людей, маломобільних домогосподарств робітничого класу та маргінальних груп населення.
Механізм сегрегації та виключення може доповнюватися або не доповнюватися додатковими факторами раси/кольору шкіри, але в кінцевому підсумку всі його різновиди по суті однакові:
бути бідним у багатому суспільстві означає мати статус соціальної аномалії і бути позбавленим контролю над власною колективною репрезентацією та ідентичністю; аналіз забруднення американського гетто та французької міської периферії [показує] символічне позбавлення власності, яке перетворює їхніх мешканців на справжніх соціальних вигнанців.
Коротше кажучи, геттоїзація є органічною частиною механізму утилізації відходів, який запускається у часи, коли бідні більше не використовуються як “резервна армія виробників”, а натомість стають неповноцінними, а тому й марними співучасниками. Гетто, як підсумовує свої висновки Ваккан,
“слугує не резервуаром одноразової промислової робочої сили, а просто звалищем для [тих], для кого навколишнє суспільство не має економічної чи політичної користі”.
Геттоїзація паралельна і доповнює криміналізацію бідності; відбувається постійний обмін населенням між гетто і в’язницями, кожне з яких слугує величезним і постійно зростаючим джерелом ресурсів для іншого. Гетто і в’язниці є втіленням стратегії “прикопування небажаних до землі” — ув’язнення та іммобілізації. У світі, де мобільність і можливість пересуватися стали головними чинниками соціальної стратифікації, це (як фізично, так і символічно) зброя остаточного виключення і деградації, переробки “нижчих класів” і бідних загалом у категорію “андеркласу”, яку викидають за межі класу або будь-якої іншої соціальної системи, що має функціональне значення і корисність, і від самого початку визначають через її ендемічно кримінальні нахили.
В іншому дослідженні Ваккант підкреслює зв’язок між криміналізацією бідності та нормалізацією прекарної найманої праці на “гнучкому” ринку праці. Відійшовши від своєї ролі нормотворчого наглядача за трудовими відносинами, а дедалі більше — від своєї економічної функції загалом, держава вдається натомість до заподіяння болю (Ніл Крісті (британський археолог і історик.) описує пенітенціарну політику, що спирається переважно на ув’язнення), щоб примирити бідних з їхнім новим становищем:
коли вони стають єдиною альтернативою невизначеності дерегульованого ринку праці, в’язниця і гетто перетворюють покірне прийняття “економіки казино” з її грою на виживання без правил на терпимий, можливо, навіть бажаний варіант. Ті самі партії, політики, аналітики та професори, які ще вчора мобілізувалися з очевидним успіхом на підтримку “меншого втручання держави” в питаннях прерогатив капіталу та використання праці, сьогодні з не меншим запалом вимагають “більшого втручання держави”, щоб замаскувати та стримати згубні соціальні наслідки дерегуляції найманої праці та погіршення соціального захисту в нижніх регіонах суспільного простору.
Можна сказати, що в’язниці — це гетто зі стінами, а гетто — це в’язниці без стін. Вони відрізняються одна від одної, головним чином, методом, за допомогою якого їхні в’язні утримуються на місці і не можуть втекти, але в обох випадках вони знерухомлені, позбавлені шляхів до втечі і міцно утримуються на місці. У порівнянні з їхнім становищем, навіть незначна мобільність здається нестримною свободою, а сталеві лещата “гнучкого ринку праці” — лагідними обіймами. Допомагати іншим нести тяготи нестабільного життя — це остання функція, яку заможне, споживацьке, “рідке сучасне” суспільство дозволило виконувати непотрібним вигнанцям, які тепер ув’язнені у своїх помешканнях гетто чи тюремних камерах.
Цю функцію було б важче виконувати, якби мешканцям гетто запропонували в якості компенсації громадський притулок про що марно мріють інші, кинуті в бурхливі води без рятувальних жилетів і без нагляду рятувальників. Однак це не так. Життя в гетто не сприяє згуртованості. Спільна стигма і публічне приниження не робить страждальців братами, а підживлює взаємне висміювання, презирство і ненависть. Стигматизована людина може любити або не любити іншого носія стигми, стигматизовані люди можуть жити в мирі або воювати один з одним — але навряд чи вони зможуть розвинути взаємну повагу.
“Інші такі, як я” — це інші, такі ж негідні, як і я сам, про що мені неодноразово говорили; “бути більш схожим на них” — означає бути більш негідним, ніж я є зараз. Сучасні місця примусової та стигматизуючої соціальної сегрегації успадкували свої назви від пізньосередньовічних гетто — але знову ж таки, спільність назв приховує більше, ніж показує.
Знову цитуючи Вакканта,
якщо гетто у своїй класичній формі виступало частково як захисний щит від жорстокої расової ізоляції, то гіпер-гетто втратило свою позитивну роль колективного буфера, перетворившись на смертоносну машину для оголеного соціального приниження.
У сучасних гетто неможливо створити “колективний буфер” з тієї єдиної причини, що досвід гетто розчиняє солідарність і руйнує взаємну довіру ще до того, як вони встигли вкоренитися. Гетто — це не теплиця почуттів спільноти. Навпаки, це лабораторія соціального розладу, атомізації та аномії.
Щоб відновити почуття власної гідності та підтвердити легітимність власного статусу перед суспільством, мешканці обох гетто сіті та гетто зазвичай підкреслюють свою моральну цінність як особистостей (або як членів родини) і приєднуються до домінуючого дискурсу засудження тих, хто незаслужено “наживається” на соціальних програмах, фальшивих бідняків і “соціальних шахраїв”. Так, ніби вони можуть набути цінності, лише знецінюючи свій район і своїх сусідів. Вони також вдаються до різноманітних стратегій соціального виокремлення та самоізоляції, які в сукупності підривають згуртованість району.
Підсумовуючи: гетто означає неможливість спільноти.
Ця особливість гетто робить політику виключення, втілену в просторовій сегрегації та іммобілізації, подвійно безпечним, надійним вибором у суспільстві, яке більше не може тримати всіх своїх членів у “єдиній грі в місті”, але бажає тримати всіх інших, хто може в неї грати, зайнятими і щасливими, а передусім слухняними.
Автор: Максим ЗАЛЕВСЬКИЙ, екоактивіст
Джерело тут
