Домой Стратегия Червивая утопия: мечты о разрушенной коллективности

Червивая утопия: мечты о разрушенной коллективности

117

Коллективность — одна из основных надежд современной левой политики и философии. В неолиберальном, капиталистическом мире одиночество, эгоизм и социальная изоляция продолжают доминировать над кооперацией, демократической солидарностью и взаимопомощью — то и дело объясняют революционные философы от Венди Браун до Джудит Батлер, от Жан-Люка Нанси до Сильвии Федеричи[1].

Людям остро не хватает взаимной заботы и тесных множественных связей с Другими, — пишут в корона-кризис феминистки, квир-активисты и организаторы черного сопротивления Мариам Каба, Дива Вудли, Лин Сигал, Дин Шпаде[2].

Настало время строить новые коллективности и решительно действовать, — призывает юрист и критический теоретик Бернард Харкурт в своем свежем монументальном обзоре современной критической философии «Критика и Праксис»[3]. Диагнозы и схемы лечения современности, прописанные сегодняшними антикапиталистическими мыслителями и активистами, мало чем отличаются друг от друга.

Симптомы болезненного одиночества и социального отчуждения, вызванного отсутствием демократических способов управления, а также капиталистической конкуренцией, неравенством, институтами нуклеарной семьи и частной собственности, актуальная левая философия, вместе с ее вдохновителями XIX и XX века Гегелем, Марксом, Коллонтай и Маркузе, предлагает лечить классическим методом: коллективным действием и/или созданием заботливого сообщества. Звучит, как минимум, приятно.

-ads-

Яркая утопия коллективности и сообщества (противопоставленная капиталистической и либеральной индивидуальности) занимает центральное место в критическом мышлении и практике освободительных социальных движений 1960–2020-х. Эту утопию желают и регулярно пытаются реализовать квир, феминистские, экологические, антирасистские и антиколониальные проекты, причем как художественные, так и политические.

Больше-больше коллективности! Под таким лозунгом возникают уличные движения, появляются журналы, образуются коммуны, учреждаются кооперативы, собираются кружки, запускаются онлайн-флешмобы и youtube-каналы. Даже в период глобальной эпидемии. Процесс построения сообществ непрерывно перезапускается, бесконечно множа хрупкие связи между людьми и не только. А что еще нужно для освобождения планеты и борьбы с системой? Больше различных форм коллективности.

Участники протестов после гибели Джоржда Флойда рисуют на проезжей части
слоган «Defund the Poli-ce», Сан-Франциско, 20 июля 2020 г.

Что же такое эта дефицитная коллективность, в чем именно она заключается: как выглядит, чему противостоит? Любая ли коллективная инициатива или событие непременно оказываются освободительными и революционными? Вот на первый взгляд очевидные теоретические вопросы, но их не поднимают политические мыслители, обрушиваясь с критикой на (западный, либеральный, капиталистический, патриархальный) индивидуализм. Тем временем, эти вопросы меня серьезно мучают. Думаю, что ответы на них могли бы существенно продвинуть современное размышление о социалистической и демократической альтернативе.

Вместо очередного идеологического повторения давно ставшей догматической формулы «сообщество, солидарность, коллективность» я предлагаю внимательнее присмотреться к основным образам и практикам «идеальной» левой коллективности, честно задавшись вопросами: как мы — философы, социальные исследователи, художники, культурные работники и политические активисты — сегодня представляем настоящую, революционную коллективность? Кому и зачем она вообще нужна? Какие есть ограничения и проблемы у наших утопических представлений? И главное: насколько критично текущее радикальное воображение о коллективном?

В анализе господствующих представлений о коллективности я буду руководствоваться теми, которые можно найти в актуальной политической философии и политической культуре США и России. У такого решения две основные причины. Во-первых, я просто лучше ориентируюсь в этих эстетических пространствах, чем в каких-либо других, а, во-вторых, я бы хотела оставить роль исследования ситуаций коллективности в современном искусстве за читателями этого текста. Новые-старые формы левой коллективности с одинаковым успехом можно обнаружить в любой социальной сфере: политике, искусстве, образовании.

Сфера современного искусства в этом смысле не является исключительной, и я убеждена, что она не занимает особого, более или менее привилегированного статуса в производстве радикальных идей и сообществ 2020-х. Обращаясь к основным утопическим представлениям критических теоретиков и организаторов социальных движений (например, кампаний в поддержку Сестер Хачатурян и Юлии Цветковой, BLM, «Justice for George Floyd and Breonna Taylor», «Black Protests» в Польше и др.), я надеюсь, что эти политико-эстетические дискуссии о настоящем и будущем окажутся до боли знакомыми всем, кто сегодня пытается строить другой социальный мир вне зависимости от области их строительства.

Толпа-Аудитория

Все образы утопической коллективности, популярные в левой теории и практике, можно условно разделить на две большие группы. В первую попадут радикальные мечты о больших, массовых, уличных энергичных собраниях людей, публично заявляющих о своей народной воле. Вспомните, например, очарованность недавними протестами в Беларуси или масштабными протестами за право на аборт в Польше. С точки зрения политических философов, именно так должна выглядеть настоящая демократия: сотни тысяч людей, действующих сообща.

Во вторую группу я бы объединила микро-образы заботливых сообществ, групп взаимопомощи, коммун и кооперативов. Сюда относятся, например, инициативы по раздаче еды и лекарств во время пандемии, группы поддержки политзаключенных. Конечно, это деление очень условно и не может охватить всего разнообразия левых альтернатив, но оно включает два самых распространенных их типа.

В зависимости от политической традиции, к которой себя относит тот или иной теоретик или активист, социалистической или анархистской, она может быть более вдохновлена спонтанными, креативными уличными массами или напротив: субверсивным действием мини-группы, подрывающей повседневный порядок и цельность системы. Нередко, конечно, сразу двумя формами революционной коллективности. В этом тексте я опишу некоторые недавние примеры первой и второй мечты о совместности, для того чтобы показать, насколько некритичными могут быть оба современных левых идеала.

Ссылаясь на работы Бахтина о толпе, Сьюзан Бак-Морс[4] и Джоди Дин[5]приписывают уличным протестам особую креативность, способность создавать новые общественные отношения и менять системы. В толпе, пишет Бак-Морс, человек чувствует себя элементом общего коллективного тела, воплощением истинной свободы и равенства. В уличном движении и партии, добавляет Дин, индивид ощущает, что преодолевает границы персонального тела, сливаясь с другими в общем революционном целом[6]. Такой романтический образ спонтанной толпы давно преследует политических теоретиков, начиная еще с Французской Революции.

Марксистская и постмарксистская философия рассматривает революционные баррикады в качестве высшего проявления позитивной свободы — кульминацию народного, коллективного творчества. В противовес буржуазной парламентской демократии с ее ограниченными институтами участия и представительства, революционная философия в качестве альтернативы выдвигает прямую демократию улицы или, вернее, публичных народных собраний. Когда люди собираются вместе, утверждают Арендт, Бак-Морс или Негри[7], они приобретают креативную власть управления своей жизнью и изменения основ устройства общества: абсолютную учредительную власть создавать иные общественные правила.

Креативные и субверсивные свойства уличных протестов, однако, редко заметны в сегодняшних новостях. Куда чаще актуальные марши, демонстрации и даже забастовки повторяют готовые, старые сценарии, идут по известному плану и совсем необязательно провоцируют чувство коллективной идентичности и сообщества. Напротив, согласно наблюдениям исследователей общественных движений, уличные протесты последних десяти лет не приводят к образованию новых протестных форм и сильных групповых идентичностей[8].

Как проезд в метро не ведет автоматически к появлению солидарности и коллективности пассажиров общественного транспорта, так и участие в уличном протесте не означает принадлежности к группе или возникновения заботливого сообщества. Я считаю, что многие недавние массовые движения справедливо сравнивать, скорее, с событиями музыкальных концертов, участие в которых само по себе не открывает возможности для спонтанного народного пересмотра социальной системы.

Правило, что, чем больше соберется на митинг людей, тем он будет более трансформативный — также не работает. Миллионы женщин и мужчин на забастовках против запрета абортов и фемицидов в Польше, Аргентине и тысячи активисток на улицах в России не образовывают демократические советы народного управления и даже не приводят к творческому переизобретению эстетики и лозунгов движений. Бесконечно повторяющиеся протесты и пикеты, как две капли воды, похожи один на другой, один на другой.

Иначе говоря, в идентичных уличных протестах как таковых нет ничего романтического или особенно радикального. Они далеки от того, чтобы быть примерами бурлящей революционной креативности, поддержки и свободы, которые ищут в политике Бак-Морс, Батлер, Браун или Федеричи. Велосипедные заезды сторонников движений «Black Lives Matter» и «Justice for George Floyd and Breonna Taylor», хоть и отражали желание совместного действия, были еще к тому же и хорошим примером дефицита спонтанной коммуникации внутри протестного публичного пространства. На велосипедные заезды с требованиями «#Defund the Police» приходили отметиться, посмотреть, сколько приедет других таких же людей.

В этом простом количественном измерении охвата аудитории и заключается одна из центральных функций современной демократической акции. Марши и митинги в США, даже на велосипедах и многомиллионные, стали частью повседневной рутины, неотъемлемым де-радикализированным элементом текущей либеральной политической машины.

Структура коллективности феминистских, экологических и антирасистских акций схожа с коллективностью молчаливой аудитории телеграм-канала, слушателей подкаста, подписчиков на youtube или, например, посетителей инотеатра. Она по определению не противостоит, не подрывает, а вполне удачно сочетается с доминирующими формами обезличенных соединений в современном капиталистическом обществе.

Тем не менее, несмотря на изменение форм и смысла протестной, уличной политики в конце 2010-х, критическая философия продолжает видеть в первой исключительно ситуации реализации мечты о народном самоуправлении и преодолении неолиберальной изоляции людей друг от друга. Как и десять, двадцать, тридцать, пятьдесят лет назад. Фотографии многотысячной толпы предстают в качестве главных вдохновляющих символов лучшего настоящего и будущего.

Сьюзан Бак-Морс даже недавно выпустила книгу «Революция сегодня»[9], в которой вместе с цитатами из Вальтера Беньямина собрала сотню изображений различных мировых протестов последних двадцати лет. Философ и теоретик искусства Бак-Морс описывает эту работу как манифест визуальной власти миллионов граждан, захватывающих публичные пространства. В ее каталоге собраны десятки низовых движений, граффити, изображения феминистских растяжек в Египте, Индии, Мексике, «создающие солидарность через язык, религию, этничность, гендер и другие возможные различия»[10].

«Революция сегодня», на мой взгляд, как нельзя более удачно иллюстрирует феномен романтизации любых уличных собраний в социалистической мысли и эстетике. А что если современные массовые демократические митинги, марши и забастовки не так романтичны и коллективны, как кажутся? Что если они сами усиливают или, как минимум, воспроизводят социальное отчуждение и чувство одиночества? Что если их участницы и участники не хотят менять общественные институты, а лишь требуют их более эффективной работы? Что тогда?

Минск. Граффити, созданное белорусскими анархистами в знак солидарности с российскими анархистами

Сообщество-Взаимопомощь

Помимо креативной, массовой коллективности улиц, постмарксистская философия прославляет создание низовых самоорганизаций и сообществ на местах. В последнее время в критической теории стала особенно привлекательной метафора «commons», продвигаемая итальянскими (пост)автономистами Негри, Хардтом и Федеричи[11].

В своем простом определении слово «commons» отсылает к любому сообществу людей, осознающих свои общие интересы и взаимозависимость. Революционные commons противостоят агрессивному империалистическому капитализму, институтам буржуазной парламентской демократии. Самым частым современным примером commons теоретики называют сапатистские территории Чьяпаса в Мексике или курдские коммуны в Рожаве.

Сommons Федеричи — это прекрасная мечта о гармоничном сосуществовании заботливых людей на одной территории, которым, благодаря борьбе, удалось вырваться из-под контроля централизованного, капиталистического государства. Мерцающая зона утопической автономии и коллективной свободы.

В мире общностей не действуют законы капитализма и авторитаризма. Здесь нет классовых иерархий и гегемонии частной собственности. Репродуктивный труд равно распределен между всеми членами сообщества вне зависимости от гендера и считается такой же работой, как и любая другая. Коммунальные кухни, обеды и ужины выступают важным элементом общественного сожительства. Жители регулярно встречаются на общих ассамблеях, чтобы принять решения относительно ремонта, строительства новых домов, распределения налогов, образовательного и медицинского бюджетов и т.п.

Стоит отметить, что все перечисленные предложения не являются и никогда не были какой-то недостижимой философской мечтой, а уже давно и много раз реализованы на практике: достаточно просто взглянуть на историю еврейских кибуцов, курдских кооперативов и коммун Рожаве, эко-сообществ в США, Европе, Канаде и т.п. Сотни тысяч людей по всей планете уже живут в подобных условиях. Более того, в ситуациях военных кризисов, угрозы в семье и экологических катастроф люди непрерывно продолжают находить возможности образовать собственные commons для того, чтобы выжить. Так, например, ЛГБТК активисты собираются в городские коммуны и ищут chosen queer-families, сбегая из гомофобного дома[12].

Главный вопрос к утопии commons и ее современным описаниям в критической теории заключается в том, насколько эти описания искажают понятие сообщества. Помимо любви, свободы и творчества, которые критические теоретики ожидают от освободительной коллективности, она неизбежно предполагает конфликты, расколы, различия и сопротивление. Коллективность в целом глубоко неприятна. Момент, который часто упускают, когда рассуждают о сообществах: далеко не любое сообщество или commons автоматически расчищает путь к светлому демократическому будущему.

Даже наоборот: большинство существующих сообществ (в том числе идеологически левых) имеют тенденцию к авторитарному лидерству, замалчиванию и подавлению конфликтов во имя общей идеи, стиранию индивидуальностей их участников. Сообщества могут контролировать жизнь их жителей до самых мельчайших деталей, устанавливать жесткие барьеры входа и выхода. Без непрерывных конфликтов и сопротивления жизнь в автономном сообществе становится не менее, а часто более, репрессивной и тяжелой, чем жизнь в современных государствах и городах. Многочисленные примеры американских хиппи и эко-коммун из 1960–2020-х — тому прямое доказательство[13].

Выходом из опасного царства идей коллективного счастья, победивших в постмарксистской философии, может служить масштабный пересмотр теории коллективности. Что это означает? В первую очередь признание группового конфликта и раскола как основного движущего механизма освободительной политики. Коллективности необходимо разрушаться и ломаться, чтобы противостоять неравенству и создавать новые институты. Кроме радости она приносит боль и разочарование. В ней нет абсолютно ничего святого.

Пересмотр идей коллективного предполагает, кроме того, разрыв устойчивого союза между левой политикой и гармоничной коллективностью. В коллективности, то есть группе людей, собравшихся по какой-то причине вместе, как я уже выше утверждала, нет ничего сущностно революционного и освободительного. Она может быть авторитарной, капиталистической, консервативной, нацистской, расистской, сексистской и т.п. Может воспроизводить все формы неравенства и угнетения, существующие в обществе, и даже создавать новые. Самоорганизация и кооператив в капиталистической экономике, основанной на расширении прибыли, представляют собой лишь еще одну бизнес-инициативу, чья главная задача — выдержать конкуренцию и платить достойную зарплату сотрудникам.

Все, что я здесь пишу, может показаться чересчур пессимистичным. Однако трудно вообразить какую-то более политически оптимистичную идею, чем идея о разрушенной, испорченной коллективности. С этой исходной предпосылки можно начинать долгий разговор о том, зачем именно социалистам и коммунистам нужна коллективность, и какие преимущества коммунистическая жизнь обеспечивает по сравнению с современной жизнью работницы, скажем, колл-центра или службы доставки.

Начиная с Фурье, а затем Маркса и Энгельса, социалистическая философия обращается к отношениям внутри семьи, чтобы обрисовать картину возможных идеальных — более плотных, заботливых и теплых, чем при капитализме — отношений между всеми членами общества. Коллонтай пишет о том, что любовь-товарищество, которую можно найти в некоторых нуклеарных союзах, в будущем коммунистическом обществе должна стать моделью отношений между людьми в целом, даже между незнакомцами[14]. Люди вместе с природой способны превратиться в одну большую любящую семью заботящихся друг о друге элементов, вне зависимости от присутствия кровнородственных связей.

Идеал сообщества-семьи фигурирует в феминистских текстах Кэрол Гиллиган, Донны Харауэй, Софи Льюис, Анжелы Дэвис и белл хукс[15], и стоит отметить отдельно, что этот идеал особенно силен именно в англо-американской прогрессивной мысли: квир, феминистской, черной и экологической. Лишь недавно исследовательницы[16] начали отмечать проблемы, связанные со слишком позитивными образами заботы и солидарности семейного типа.

Примеры американских семей хорошо показывают, как то, что называется «заботой по любви», может на деле оказаться ограничением возможностей гендерной и сексуальной идентификации, финансовым контролем или домашним психологическим и семейным насилием. У идеи (семейной, бесплатной, регулярной, женской) заботы вообще довольно неоднозначная история, и исключительно позитивное обращение к этому понятию (вроде актуального сегодня требования «миру нужно больше взаимной заботы») игнорирует тот факт, что многие женщины хотели бы заботиться о людях вокруг, родственниках, коллегах, прохожих гораздо меньше, а не больше, чем от них того ожидает текущая патриархальная система. Далеко не каждая мечтает о дополнительном грузе эмоционального и материального ухода за всеми планетарными сущностями.

Не используя понятие заботы, транс-активист и теоретик Дин Шпаде развивает другую, но очень похожую утопию взаимной помощи[17]. Проекты взаимопомощи, которые он описывает в качестве тренировочных моделей для идеального общества, помогают людям выжить в кризисные моменты: таких, как чрезвычайные катастрофы или глобальные пандемии. Раздача еды, лекарств, одежды для Шпаде представляет важный механизм создания крепких солидарностей. Будучи лабораториями коллективности, группы взаимопомощи, замечает Шпаде, тем не менее, не лишены противоречий. Их участники нередко страдают от комплекса спасителя и относятся к субъектам помощи патерналистски.

Сами проекты имеют тенденцию превращаться в неолиберальные ячейки социального предпринимательства, избегающие критики государства, политиков и системы классового неравенства. Взаимная помощь, как и забота, бывает иерархической, и, главное, частное распределение еды прекрасно согласуется с неолиберальной практикой перекладывания груза социальной поддержки со всего общества на плечи отдельных неравнодушных индивидов и их доброе сердце.

Советский агитационный плакат

Червивая утопия

«Выхода нет», — решат те, кто ищет простых ответов и удобных инструкций о том, что сегодня означает левая альтернатива. Я не считаю, что мир обречен и что надежды левой коллективности не имеют смысла. Что действительно не помешает в современной ситуации кризиса утопических программ, так это для начала — избавиться от старых одномерных теоретических иллюзий о креативной уличной политике, низовых сообществах и горизонтальных инициативах. Эти иллюзии «новых левых», уходящие корнями в восстания 1960-х, никому не помогают, а вред приносят.

Привычку видеть в любом локальном сообществе чудесный остров освобождения, а в любой массовой уличной акции — преодоление границ индивидуальности и мост к новым солидарностям, такую мыслительную привычку стоит преодолеть. Хотя бы потому, что каждый раз, когда движение демобилизуется, а очередной освободительный проект разрушается из-за конфликтов или трудностей, «новые левые» склонны считать, что они провалились на экзамене. Не смогли доказать миру, что их утопия жизнеспособна и перспективна.

До следующего более идеального раза. Если перестать надеяться на то, что борьба с угнетением и неравенством должна когда-нибудь оказаться гармоничной, креативной и приятной (например, после революции), принять идею червивой утопии, то и так называемые «провалы» окажутся всего лишь моментом тяжелого размышления о том, каких социальных отношений и институтов хотят социалисты.

Борьба с постмарксистскими мифами о кол­лективном счастье предполагает также шаг назад: в прошлое, с целью отряхнуть от пыли реальные коммунистические эксперименты, вдохнув в них новую неидеальную жизнь. Прекратив рассматривать фурьеристские коммуны во Франции или США, к примеру, как провалы, критическая теория могла бы предложить многомерное описание этих и последующих экспериментов. Такое описание, которое было бы одновременно чувствительным к сексизму и гетеронормативности социалистических поселений, но при этом не отказывалось от них как от части испорченной социалистической истории.

Хиппи-коммуны 1960-х также могут быть предметом не только внимательной критики авторитаризма, но и частью современного обсуждения о том, какие преимущества открывает жизнь в сообществе или кооперативе: например, снижение объема индивидуального репродуктивного труда и совместное воспитание детей. Наконец, педагогическое движение коммунаров в Советском Союзе и коммунальные проекты Коллонтай могут многое рассказать, как об опасностях коллективного контроля, так и о большей легкости коммунальной жизни в сравнении с изоляцией нуклеарной семьи.

Социалистическая политика начинается с глубокого недовольства актуальными формами межчеловеческих отношений, ей всегда нужно что-то еще: больше соединений, больше заботы, больше совместности. Уже два века подряд левая борьба ведется за преодоление дефицита коллективности. Неубиваемые левые надежды на всеобщую коллективную любовь и творчество периодически раскрываются в уличных движениях и автономных сообществах, но всегда в паре с другими не такими сияющими свойствами объединений людей: конфликтами, однообразием и подавлением различий.

Современная критическая теория не фокусирует внимание на этом факте, выполняя работу по критике повседневности современного патриархата, частной собственности, централизованного государства. В результате — популярные представления об антикапиталистических альтернативах до сих пор остаются механическими повторениями одной и той же позитивной триады «солидарность, сообщество, коллективность». Выбраться из замкнутого круга критики индивидуализма-романтизации сообщества пока не получается. Идея о червивой утопии призывает к тому, чтобы меньше отчаиваться и быть более критичными по отношению к образам сообщества.

_________

ПРИМЕЧАНИЯ

  1. ^ Brown W. Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. Zone Books, 2015; Butler J. Notes Towards a Performative Theory of Assembly, Harvard University Press, 2015; Nancy J.-L. Doing, Seagul Books, 2020; Federici S. Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, Verso, 2012.
  2. ^ Kaba М., Hassan S. Fumbling towards repair. A Workbook for Community Accountability Facilitators, AK Press, 2019; Kaba М. Yes, We Literally Mean Abolish the Police // New York Times, June 12, 2020. доступно по https://www.nytimes.com/2020/06/12/opinion/sunday/floyd-abolish-defund-police.html; Woodly D. The Politics of Care // Mind of State Podcast, October 14, 2020, доступно по https://mindofstate.com/the-politics-of-care-transcript/; Segal L. & The Care Collective, The Care Manifesto: The Politics of Interdependence, Verso, 2020; Spade D. Mutual Aid: Building Solidarity During the Crisis, Verso, 2020.
  3. ^ Harcourt В. Е. Critique & Praxis, Columbia University Press, 2020.
  4. ^ Бак-Морс С. Всемирная толпа как обещание демократии // Синий Диван, Вып. 19. 2014. С. 133‒142.
  5. ^ Dean J. Crowds and Party, Verso, 2016; Dean J. Comrade: An Essay on Political Belonging, Verso, 2019.
  6. ^ Dean J. Crowds and Party, Verso, 2016, более подробное описание этого аргумента см.: Кальк А. Превратиться в Партию, рецензия на книгу Джоди Дин «Толпа и Партия», C. 4, Март, 2016.
  7. ^ Arendt Н. Human Condition, University of Chicago Press, 1958; Buck-Morss S. Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West, MIT Press, 2000, Buck-Morss S. Translocal Commons and the Global Crowd, A lecture in the Museum Of Modern Art in Warsaw, April 17, 2014, доступно по https://artmuseum.pl/en/doc/video-globalne-widzenie-i-wyobraznia-z-marginesu; Negri А. Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, University of Minnesota Press, 1999.
  8. ^ См., например, Segerberg А. and Bennett W. L. The Logic of Connective Action: Digital Media and the Personalization of Contentious Politics, Cambridge University Press, 2013.
  9. ^ Buck-Morss S. Revolution Today, HayMarket Press, 2019.
  10. ^ Так звучит официальное «кураторское» описание смысла сборника.
  11. ^ Negri А. and Hardt М. Commonwealth, Harvard University Press, 2019; Federici S. Re-enchanting the World: Feminism and the Politics of the Commons, PM Press, 2018.
  12. ^ Подробнее об идее и практике queer commons можно узнать в номере «Queer Commons», GLQ, Volume 24, Number 4, October 2018, Duke University Press и во введении к этому номеру, составители Надя Миллнер-Ларсен и Гевин Батт.
  13. ^ См., например, документальный фильм «American Commune», снятый сестрами Надин Мундо, Рена Мундо-Крошер в 2013 году о жизни и детстве в самой крупной и «успешной» хиппи-коммуне 1970-х. Фильм показывает, как отношения в коммуне были выстроены и контролировались ее харизматичным лидером-гуру Стивеном Гаски. Другой пример исследования коммун 1970-х: книга «America’s Communal Utopias» под редакцией Дональда Питцера, в которой собраны истории наиболее известных радикальных коммун США с конца XIX века.
  14. ^ Коллонтай А. Дорогу крылатому эросу! Письмо трудящейся молодежи // Цеткин К., Коллон­тай А. Чего хотят женщины, Алгоритм, 2014.
  15. ^ Gilligan С. In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Harvard University Press, 1982; Haraway D. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, 2016; Lewis S. Full Surrogacy Now: Feminism Against Family, Verso, 2019; Davis А. Are Prisons Obsolete? Seven Stories Press, 2003; bell hooks All About Love, William Morrow, 2001.
  16. ^ См., например, Ticktin М. Casualties of Care: Immigration and the Politics of Humanitarianism in France, University of California Press, 2011.
  17. ^ Spade D. Mutual Aid: Building Solidarity During the Crisis (and the Next), Verso, 2020; Spade D. Solidarity Not Charity: Mutual Aid for Mobilization and Survival // Social Text 142, Vol. 38, No. 1, March 2020, Duke University Press. 

Автор: Анастасия КАЛЬК, политический философ, докторант Новой школы социальных исследований, ведет телеграм-канал «Философия Нью-Йорка»

Источник: ХудЖурнал

Предыдущая статьяСообщество в обществе
Следующая статьяКто проиграл сексуальную войну?

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ

Пожалуйста, введите ваш комментарий!
пожалуйста, введите ваше имя здесь