Домой Социум Традиционализм как форма критики современной цивилизации

Традиционализм как форма критики современной цивилизации

80

Сто лет назад, в 1919 году, Рене Генон (1886—1951), французский философ, изучавший эзотерическую традицию, приступил к работе над первой из своих книг, посвященных критике современности с позиций его собственной трактовки индуистских текстов [James 1981: 192—193]. В «Кризисе современного мира» (La crise du monde moderne), опубликованном в 1927 году [Guénon 1927] [1], он пришел к выводу, что современная эпоха — Кали-юга, век демона Кали, о котором говорится в пуранах — текстах, написанных в основном на санскрите в промежутке между 500 годом до нашей эры и 250 годом нашей эры [Rocher 1986: 100—103]. В 1930 году Генон переехал из Парижа в Каир, где вел жизнь суфия и был известен как Абдель-Вахид Яхья. Он умер в Египте в 1951 году.

Может показаться маловероятным, что взгляды на современную эпоху, изложенные сто лет назад французским эзотериком и основанные на далеких образах индийской мифологии, дожили до нашего времени с его совершенно иной атмосферой и вызвали интерес, но случилось именно так. Понятие «Калиюга» проникло даже в массовую культуру. Такое название носят три наиболее популярные композиции шведской группы Therion, клипы по которым на YouTube [2] посмотрело больше миллиона пользователей, а футболки с надписью Surf the Kali Yuga («В пространстве Кали-юги») продаются в нескольких американских магазинах, в том числе на Amazon; говорят, что такие футболки были на некоторых участниках марша «Объединенных правых» — масштабной акции протеста, прошедшей в 2017 году в Шарлотсвилле, штат Вирджиния (США).

Если говорить о культуре более высокого уровня, работы Генона положили начало целому интеллектуальному течению, известному как «традиционализм» и основанному отчасти на интерпретации Геноном современности, а отчасти — на его концепции примордиальной традиции. Это понятие Генон наделял особым значением, весьма отличающимся от привычного понимания «традиции». Примордиальная традиция трактовалась как изначальное и подлинное понимание человеком трансцендентного и отношений последнего с тварным миром, в том числе и с самим человеком.

Она составляла первичную основу всех человеческих религий. По своей внешней, или экзотерической, форме религии, например индуизм и ислам, отличаются друг от друга, но у них одно эзотерическое ядро — примордиальная традиция. Предложенная Геноном концепция примордиальной традиции — еще одна вариация на тему «вечной философии» (philosophia perennis), которую традиционалисты более позднего периода называли sophia perennis — «вечной мудростью».

Движение традиционалистов сформировалось вокруг наследия Генона и некоторых близких ему по духу современников, среди которых следует отметить прежде всего Юлиуса Эволу (1898—1974) и швейцарского метафизика Фритьофа Шуона (1907—1998). В наше время ключевые фигуры этого направления — профессор Сейид Хоссей Наср (род. 1933) в США и профессор Александр Дугин (род. 1962) в России.

Среди тех, кто с одобрением отзывается об идеях Генона и Эволы, хотя и не принадлежит к традиционалистам в том смысле, в каком к ним принадлежат Наср и Дугин, можно назвать Стива Бэннона (род. 1953), бывшего руководителя избирательной кампании президента США Дональда Трампа и главного стратега Белого дома, Габора Вона (род. 1978), в прошлом возглавлявшего успешную венгерскую политическую партию «Йоббик», и Эрнесто Араужо (род. 1967), назначенного на должность министра иностранных дел Бразилии президентом Жаиром Болсонару, который и сам признает, что на него повлиял Олаво де Карвальо (род. 1947), бывший последователь Шуона [Sedgwick forthcoming].

Еще один почитатель Генона, уже из другой сферы, — Ваэль Халлак (род. 1955), не политик, а уважаемый университетский профессор в Америке, известный прежде всего как автор выдающейся работы о мусульманском праве. В 2018 году Халлак опубликовал книгу «Переосмысление ориентализма» (Revisiting Orientalism), в которой во многом отталкивается от идей Генона [Hallaq 2018]. Объем этой статьи не позволяет описывать или анализировать традиционалистское движение — о нем можно прочитать в других источниках [Сэджвик 2014], но приведенные имена свидетельствуют о значимости и распространенности этого движения. Кого-то примордиальная традиция интересует больше, кого-то — меньше, но все выражают согласие с критикой современной цивилизации у Генона.

Цель этой статьи — объяснить причины неослабевающей популярности, которой пользуется эта критика современности. Недавно Жан-Пьер Лоран, ведущий французский специалист по философии Генона, в предисловии к своей книге об отношениях Генона с индуизмом задался тем же вопросом: почему его до сих пор читают, тогда как многие другие властители дум (maîtres à penser) прошлых поколений забыты? По мнению Лорана, причина в том, что «в своих работах Генон обращался к западному обществу с фундаментальными вопросами, которых долгое время стремились избегать и ответы на которые не найдены до сих пор» [Laurant 2018: 9].

К тому же выводу приходит и Халлак: «Актуальность работ Генона… объясняется тем, что почти столетие тому назад он поднимал насущные вопросы — те, которые с возросшим жаром обсуждаются сегодня в научных кругах» [Hallaq 2018]. Лоран не указывает, какие конкретно это вопросы, а Халлак лишь бегло очерчивает их диапазон («от постколониальных исследований до экологической этики и многого другого») [Ibid.], но Генон, как мы увидим, действительно ставил под вопрос многое, что часто считается аксиомой. Однако этого недостаточно, чтобы объяснить популярность его работ.

Еще одно возможное объяснение — явление, которое Жиль Кепель, французский специалист по истории ислама, назвал «местью Бога». По мысли Кепеля, в 1970-е годы секуляризация, которая давно уже охватила общество и политику, сменилась противоположной тенденцией: «…сформировался новый религиозный способ мышления, направленный… на возрождение священных устоев общественного порядка» [Kepel 1994: 2]. Кепель увидел признаки «мести Бога» прежде всего в исламе, но потом также в христианстве и иудаизме и высказал предположение, что она присутствует и в других религиях.

Многие его современники, отмечавшие схожие закономерности, сочли, что «месть Бога» предваряет новую, постсекулярную эпоху. Так как Генон стремился в первую очередь именно «возродить священные устои общественного порядка», едва ли стоит удивляться, что с наступлением этой постсекулярной эпохи интерес к его наследию возрос. Но и это еще не объясняет, почему оно по-прежнему пользуется такой популярностью.

Еще одно возможное объяснение устойчивого интереса к критике современности Геноном заключается в том, что он объединил в одной глобальной теории разнородные критические аргументы, сами по себе достаточно распространенные. Свою теорию Генон построил на интерпретации индуистской мифологии, и в этом ее оригинальность, но сформулированные им выводы стоят особняком и отсылают к проблемам, вызвавшим множество дискуссий в современную эпоху.

Некоторые из этих проблем сегодня уже не кажутся такими насущными, как столетие тому назад, но многие не потеряли своей остроты, чем и объясняется актуальность наследия Генона. Критика Генона выглядит тем более убедительной, с одной стороны, за счет его умения объединять эти проблемы, с другой — за счет категоричности его тона: там, где другие сомневаются или ищут оправданий, Генон без колебаний проклинает. Это придает его размышлениям некоторую величественность.

Теперь я перейду к анализу этих проблем, последовательно разбирая основные положения «Кризиса современного мира».

Фундаментальная критика современной эпохи по Генону

В пуранах история человечества разделена на четыре эры, или юги, первая из которых — Сатья-юга, «век истины», когда правили боги, а на земле царили истина и справедливость. За ней последовали еще две эры (Трета-юга и Двапара-юга), когда боги постепенно покидали людей, после чего наступила эра демона Кали — Кали-юга. В Кали-югу боги уже окончательно оставили землю, происходит падение нравственности и разрушение цивилизации. Именно в эту эру мы и живем.

В «Кризисе современного мира» Генон развивает эту мысль. С присущей ему безапелляционностью он заявляет, что современная цивилизация не переживает кризис, а сама является им. Причина этого кризиса в том, что в Кали-югу люди утратили сакральное знание. В предшествующие эры сакральным знанием легко мог овладеть каждый, но в Кали-югу получить к нему доступ становится все труднее. Поэтому мир движется по пути упадка, а не — как ошибочно полагают многие — прогресса [Guénon 1927: 21—22]. Выводы секулярной философии, которые Генон называет мирскими «догмами» [Ibid.: 151], ложны и лишь усугубляют кризис современности.

Деление на четыре юги соотносится с европейским мифом о четырех эпохах — от золотого века до железного, — который римляне переняли у греков приблизительно во времена Овидия (43 г. до н.э. — 18 г. н.э.), переработав греческую версию, где эпох было пять. Высказывалось мнение, что Генон ориентировался скорее на европейскую систему, чем на индуистскую [Fabbri 2018: 79—84]. Так это или нет, в мифе о Кали-юге воплотился один из ключевых доводов Генона. Для Генона, как и для других представителей традиционализма, современная цивилизация — не торжество разума и науки, а утрата трансцендентного.

Главная особенность современного мира — всеобщая утрата сакрального знания, примордиальной традиции, которая повлекла за собой определенные последствия, в частности торжество «того, что может быть названо “профанической философией”, то есть поддельной, ложной мудростью чисто человеческого… порядка, занявшей место истинной, традиционной, сверхрациональной и “нечеловеческой” мудрости» [Генон 1991] [3]. Поэтому дело не в том, что разум вытеснил сакральное, — скорее торжество разума оказалось побочным эффектом угасания сакрального. Перед нами еще один пример категоричности Генона.

Однако понимание Геноном Кали-юги не всецело основано на индуистской мифологии. В «Кризисе современного мира» он признал, что в индуизме Кали-юга включает в себя почти всю известную нам историю человечества, и пояснил, что внутри длительных основных циклов выделяют и менее продолжительные. Затем Генон провел аналогию между современной ему западной цивилизацией и греко-римской цивилизацией в период, предшествующий закату античности [Guénon 1927: 34—37]. Это сравнение отсылает не к индуистской мифологии и не к сакральному знанию, а к человеческой мысли и достаточно распространенной теме, к которой обращался и Освальд Шпенглер в своей книге «Закат Европы» (Der Untergang des Abendlandes), опубликованной незадолго до «Кризиса современного мира» и очень популярной в то время.

На самом деле Шпенглер, несмотря на такой громкий заголовок, не предрекал западной цивилизации неотвратимого конца. Скорее он развивал концепцию всемирной истории, узловыми точками которой были периоды расцвета и упадка цивилизаций [Engels 2019: 8—12]. В любом историческом исследовании, где речь идет о конкретных цивилизациях, неизбежно указываются периоды их расцвета и угасания, потому что без этих датировок адекватное описание цивилизаций невозможно. Отсюда, в свою очередь, с необходимостью вытекает, что все цивилизации конечны.

В 1920-е годы многие ожидали заката западной цивилизации, и это неудивительно, если учесть, что многие западные государства действительно частично или полностью пришли в упадок после Первой мировой войны. Подобные прогнозы встречаются и сегодня: «Столкновение цивилизаций» (Clash of Civilizations) Сэмюэла Ф. Хантингтона в каком-то смысле представляет собой вариацию на тему работы Шпенглера. Поэтому предложенная Геноном трактовка Кали-юги, согласно которой современный Запад вскоре постигнет участь греко-римской цивилизации, не расходится и с более популярным направлением историко-философской мысли, от Шпенглера до Хантингтона.

В западной науке, в целом тяготеющей к унаследованной от эпохи Просвещения идее универсальной человеческой природы, которая шире любой культуры, у такого подхода больше критиков, чем сторонников [Matlock 1999: 428—439; Jackson 2010: 53—70], поэтому ее представители настороженно относятся к обобщенному анализу истории конкретных цивилизаций, но за пределами научной среды он не теряет убедительности. Таким образом, Генон, предсказывая неотвратимую гибель западной цивилизации, соединяет собственную интерпретацию Кали-юги с широко обсуждаемыми на тот момент темами, не утратившими своей актуальности по сей день.

Утверждение, что прогресс является иллюзией, тоже не восходит исключительно к индуистской мифологии или сакральному знанию, а отсылает к еще одной проблеме, волновавшей многих современников Генона. Как неоднократно указывали, всеобщий оптимизм и вера в прогресс, характерные для конца XIX столетия, пошатнулись после кровопролитий Первой мировой войны, и сам Генон в 1927 году отметил, что вера в прогресс уже не так распространена, как раньше [Guénon 1927: 9]. С тех пор идея прогресса уже не казалась такой однозначной [Nisbet 2017: 330—334].

Вера в прогресс предполагает веру в определенные его разновидности: прогресс нравственный и социальный, научный и экономический. Все они сейчас вызывают сомнение. Как заметил в 2018 году Аллен Бьюкенен, в целом создается впечатление, что с точки зрения морали дела обстоят не лучше, а хуже. Многие считают, что последнее столетие было самым кровопролитным за всю историю человечества (учитывая две мировые войны и Холокост), что люди стали более эгоистичными и менее нравственными, чем раньше, что политические дебаты проходят уже не так культурно, что уровень коррупции среди правительственных чиновников растет, что государства стали менее стабильными, войны ведутся более жестоко, терроризм распространяется, неравенство стало еще заметнее, и так далее [Buchanan 2018: 2].

Затем на протяжении всей книги Бьюкенен пытается опровергнуть эти взгляды, но, еще раз подчеркну, взгляды, которых придерживаются в научных кругах, отличаются от тех, что мы наблюдаем за пределами научного мира.

Помимо пошатнувшейся веры в нравственный прогресс, многие теперь ставят под вопрос и социальный прогресс — идею, которая во многом утратила убедительность после медленного крушения коммунизма. Научный прогресс вызывает сомнения даже у философов [Stoljar 2017: 1—7], а те, кто ратует за «устойчивое развитие», весьма скептически относятся к пользе экономического прогресса. Здесь позиция Генона снова совпадает с более популярными концепциями.

Отчасти это объясняется тем, что иногда подобные концепции восходят к самому Генону: Э.Ф. Шумахер, автор книги «Малое прекрасно» (Small is Beautiful), одной из первых популярных книг, посвященных экономическому прогрессу, в какой-то степени отталкивался от своей интерпретации Генона [Сэджвик 2014: 353—355]. Однако нынешние ослабление или утрата веры в прогресс не объясняются исключительно влиянием традиционализма.

Мудрость Востока

Во второй и третьей главах «Кризиса современного мира» Генон отвлекается от критики современности, чтобы сформулировать два постулата, важные для предлагаемого им решения — возрождения сакральной традиции Запада с помощью сакрального знания Востока. Во второй главе, «Противостояние Востока и Запада», Генон утверждает, что знание традиции еще живо на Востоке, — мысль, созвучная идеям, которые были широко распространены как среди его современников, так и среди мыслителей более ранних эпох. Как отметил Джон Уолбридж, представление о Востоке как источнике знания восходит еще по крайней мере к Пифагору [Walbridge 2001: 6—8], а «восточная» мудрость влекла к себе европейцев XVIII и XIX столетий [Schwab 1984].

Мысль, что духовная мудрость Востока стоит на более высокой ступени по сравнению с той, что доступна Западу, можно назвать одной из главных причин успеха Теософского общества Елены Блаватской (1831—1891), которое было одним из наиболее влиятельных и популярных во всем мире религиозных течений в 1880—1930-х годах [Bevir 1994; Hammer, Rothstein 2013]. Идея искать духовного знания на Востоке снова стала популярной в период распространения «нью-эйдж», когда тысячи молодых людей с Запада отправились в Индию и вступили там в ашрамы [Chryssides 2012: 252—255].

Даже сегодня, когда ислам в массовом сознании все чаще ассоциируется с джихадизмом, многие на Западе воспринимают буддизм как источник мудрости. Вероятно, свою роль в сохранении интереса к работам Генона сыграл и тот факт, что, хотя сам он обрел сакральное знание в суфизме, то есть в исламе, в своих книгах он говорит не об исламе, а именно о Востоке.

Третья глава, «Знание и действие», не связана с какой-либо особенно важной для современников Генона темой, и в ней Генон высказывает мысль, о которой из современных последователей традиционализма мало кто помнит. Он спорит с утверждением, что Восток апатичен и предается праздности, а потому стоит ниже Запада, которому присущи мужество и динамизм [Curtis 2009: 65, 100]. В 1927 году такая точка зрения была весьма распространена, но сегодня у нее мало сторонников.

Однако доводы Генона отчасти основаны на наблюдении, которое и сейчас выглядит не менее убедительным, чем в 1927 году: что Западу присуща «потребность в нескончаемой деятельности, в бесконечных изменениях, в погоне за скоростями, в стремлении поспеть за все убыстряющимся ритмом разворачивающихся событий» [Генон 1991].

Эта мысль созвучна утверждению Генона, что скорость, с какой происходят события, постоянно растет, — ощущение, которое испытывают многие, хотя бы потому, что так устроена человеческая память: недавние события она удерживает с большим количеством подробностей, чем отдаленные, за счет чего и кажется, что за последнее время событий произошло больше, чем в прошлом.

Секулярные догмы и кризис современности

После этих глав Генон переходит к утверждению, что выводы секулярной философии ошибочны и способствуют кризису современной цивилизации. Это косвенный аргумент в поддержку его идеи, что современность представляет собой кризис, и связь между этими высказываниями становится очевидна, когда Генон показывает, какая пропасть разделяет современность и традиционный сакральный порядок.

На секулярные догмы Генон обрушивается в четвертой главе, «Наука сакральная и наука профаническая». Она направлена против одного из главных столпов секулярного мировоззрения, развитие которого в XIX столетии шло рука об руку с открытиями естественных наук, — символическим отражением этого процесса стала работа Чарльза Дарвина «О происхождении видов» (On the Origin of Species, 1859).

Генон противопоставляет сакральное знание, которое идет от первичных принципов, секулярному естествознанию, которое, по его мнению, игнорирует или даже отрицает первичные принципы, потому что утверждение позитивистов, что, если мы не в состоянии наблюдать какое-либо явление, его можно игнорировать, равносильно отрицанию. Для Генона методологический агностицизм — «признание собственного невежества» [Генон 1991]. Вот почему, считает он, современные естественные науки лишены «всякого глубокого смысла» [Там же].

Здесь Генон затрагивает вполне традиционную тему приверженности религиозной истине вопреки выводам естественных наук. Мысль, что выводы естественных наук ложны, потому что противоречат выводам религии, высказывалась неоднократно. Генон еще более категоричен: с его точки зрения, выводы естественных наук ложны, потому что ошибочен сам метод, применяемый в естественных науках.

Хотя сегодня трудно говорить о конфликте между религиозным учением и конкретными выводами естественных наук, потому что представители большинства христианских церквей признают факт эволюции и лишь отдельные малочисленные группы, например креационисты, все еще ведут борьбу с естественными науками, в целом по сравнению с 1927 годом естественные науки в значительной мере утратили свой авторитет, как в популярной культуре, так и в научном сознании, поэтому и здесь идеи Генона созвучны одной из главных тенденций современной мысли.

На уровне массового сознания общество все более скептически относится к утверждениям науки, в особенности медицины, о чем свидетельствует то обстоятельство, что в странах с высоким уровнем жизни более образованные родители неохотно прививают своих детей [Godlee, Smith, Marcovitch 2011] [4]. Что касается науки, позитивизм, который в 1927 году открыто отвергал Генон и который с тех пор не раз подвергался критике со стороны ученых — от Томаса Куна до представителей акторно-сетевой теории [Кун 2009; Латур 2014], — утратил былую популярность.

В пятой главе, которая носит название «Индивидуализм», Генон выступает против еще одной из главных особенностей «профанического мировоззрения» — индивидуального сознания. При этом Генон противопоставляет индивидуальное не коллективному [Guénon 1927: 163], как обычно делают те, кто критикует индивидуализм за эгоистичность, а тому, что выше индивидуального, то есть (опять же) сакральному знанию. Для Генона «индивидуализм» — это прежде всего индивидуальное знание, то есть в конечном счете ум, ошибочно считающийся высшим авторитетом, — заблуждение, виновником которого Генон называет Декарта [Ibid.: 124].

Генон отождествляет эту установку с протестантизмом и характерным для него «свободным критицизмом» (libre examen), который он трактует как «интерпретацию, полученную на основании частного суждения нередко даже самой невежественной и некомпетентной личности» [Генон 1991] [5]. Генон и здесь затрагивает важную для современной мысли тему, пусть и не такую масштабную, как в других случаях. Хотя в популярной культуре авторитет рассудка редко подвергается сомнению, в научных кругах все чаще звучит мнение, что реальность — социальный конструкт [Berger, Luckmann 1966].

Шестая глава, «Социальный хаос», — самая политическая в книге. Если в пятой главе речь шла в том числе о том, как губительно для авторитета, будь то духовного или временного, полагаться на ум отдельно взятого человека [Guénon 1927: 145], то в шестой Генон говорит о негативных последствиях такой ситуации именно для временной власти, выступая с резкой критикой идеи всеобщего равенства, а также принципов и практики демократии. Равенству Генон предпочитал иерархию, причем подлинную иерархию он связывал с «внутренней природой человека», в силу которой человек выполняет свойственные его природе функции [Генон 1991].

Генон порицал демократию в первую очередь на том основании, что, согласно «демократической концепции», «власть должна приходить снизу и корениться в большинстве, что с необходимостью предполагает отказ от всякой подлинной компетентности, всегда несущей в себе элемент хотя бы незначительного превосходства, естественно превращающего ее в достояние меньшинства» [Там же].

Эти критические доводы, связанные с индуизмом лишь постольку, поскольку иерархична индуистская кастовая система, перекликаются с темой, широко обсуждаемой в 1920—1930-е годы, когда возможность как равенства, так и демократии вызывала серьезные сомнения: сторонники правых взглядов отрицали равенство, а демократию отвергали и правые, и левые. После того как сначала фашизм, а затем и коммунизм потерпели поражение, мало кто стремится оспаривать равенство или демократию, по крайней мере вслух. Однако два сформулированных Геноном в этой главе вспомогательных довода не утратили популярности до сих пор.

Хотя многие из тех, кто выступает за равенство и демократию, искренне верят в то, за что борются, эти догмы, по словам Генона, «бдительно поддерживаются теми, кто прямо заинтересованы в сохранении современного извращенного состояния цивилизации, и особенно теми, кто стремятся еще больше извратить его», и «несмотря на стремление современных людей превращать все в предмет дискуссии, эти догмы [равенство и демократия] тщательно уберегаются от того, чтобы стать объектами полемики» [Генон 1991].

Первый довод можно проиллюстрировать формированием действующих в собственных интересах элит, на котором, в частности, строится «новая политика», разными авторами рассматриваемая как проявление или популизма, или неонационализма [Eger, Valdez 2015: 115—130; Mudde, Kaltwasser 2012]. Второй довод рифмуется с неприятием «политкорректности». Хотя прямая критика Геноном равенства и демократии утратила прежнюю актуальность, этого нельзя сказать о его вспомогательных аргументах.

Наконец, в седьмой главе под названием «Материальная цивилизация» [6] Генон подвергает критике другие черты современной эпохи, в которых видит симптомы утраты сакрального знания. В их числе и некоторые признаки секуляризации, в том числе рост интереса к таким течениям, как спиритуализм [Guénon 1927: 177] — новое религиозное направление, популярное примерно в 1850—1930-х годах и обещавшее своим последователям возможность прикоснуться к духовному миру, — или сведение религии к нескольким условным жестам в большей части общества [Ibid.: 180].

Остальные приметы времени непосредственно не связаны с секуляризацией: Генон, в частности, говорит, что экономическая деятельность из средства превратилась в цель, поэтому денежные отношения вышли на первый план, о манипулировании массами [Ibid.: 182—185] и создании искусственных потребностей [Ibid.: 195], о национализме, который приводит к кровопролитным войнам [Ibid.: 189], и об идеализации грубого животного начала в человеке, проявляющейся в необычайной распространенности «англосаксонской мании спорта» [Генон 1991]. Не все эти наблюдения в равной мере актуальны сегодня.

Спиритуализм давно сошел на нет, хотя наличие вызывающих неприятие «сект» в некоторых странах до сих пор время от времени становится поводом для беспокойства. «Минимализация» религии уже немногими воспринимается как масштабная проблема. Национализм внушает меньшую тревогу, чем это было после двух мировых войн, а спорт больше не кажется чем-то подозрительным. В то же время многие по-прежнему сетуют на «потребительство», часто подразумевая именно искусственное создание потребностей и возведение экономики в самоцель, а деятельность банков и других финансовых организаций не вызывает в обществе интереса.

Генон о постсекулярном мире

В восьмой главе «Кризиса современного мира», «Экспансия Запада», Генон прослеживает зарождение явления, которое Кепель позже назовет «местью Бога». Однако Генон интерпретирует это явление не как Кепель, а скорее противоположным образом. То, что Кепель считает возрождением религии, Генон рассматривает как распространение кризиса современной цивилизации на Восток, подвергшийся «вестернизации» при посредстве американских и европейских университетов. Ее жертв он называет «модернистами» и преимущественно «националистами» [Guénon 1927: 204—205].

Так как в зрелых работах Генон всегда в той или иной степени уходит от конкретики, трудно сказать, каких именно модернистов и националистов он имеет в виду, но можно предположить, что речь идет в том числе о возникшем в XIX веке реформистском индуистском обществе «Брахмо-самадж», которое он рассматривал в написанной гораздо раньше статье «Модернистские влияния в Индии» (Les influences modernistes dans l’Inde), сначала, в 1913 году, на более раннем этапе творчества Генона, опубликованной анонимно в газете La France Antimaçonnique («Антимасонская Франция»). В этой статье Генон негативно отзывается о модернизме «Брахмо-самадж», называя одного из основателей общества националистом и выступая с критикой в первую очередь протестантизма, а кроме того, франкмасонства и Теософского общества [Guénon 1952: 289—297].

В 1927 году Генон отмечал на Востоке лишь первые симптомы модернизации. Однако в 1948 году, дополняя новое издание книги «Восток и Запад» (Orient et Occident), написанной в 1924 году, он констатировал разрушительное влияние модернизации, ярким примером которого, на его взгляд, служила Индия [Guénon 1987: 229—230; русский перевод см.: Генон 2005]. Никаких конкретных примеров, опять же, не приведено. В 1948 году Генон ни словом не упомянул о Египте, где на тот момент спокойно жил уже восемнадцать лет, однако трудно себе представить, чтобы он ничего не знал о деятельности «Братьев-мусульман», движения, популярность и влиятельность которого в тот год существенно возросли.

Сегодня о «Братьях-мусульманах» часто говорят в контексте модернизма и антиколониального национализма [Moaddel 2005: 215—216], иногда даже сравнивая их с «Брахмо-самадж» [Shils 1960: 331, n. 2]. И «Брахмо-самадж», и «Братья-мусульмане» оказались предвестниками «мести Бога» на своих территориях, где сегодня преобладают сторонники «Бхаратия джаната парти» [7] в Индии и исламисты на Ближнем Востоке. Современные теоретики традиционализма вслед за Геноном считают подобные постсекулярные группы, о которых говорит Кепель, не продолжателями традиции, а жертвами современной цивилизации [Lumbard 2004].

В данном случае позиция Генона и традиционалистов скорее противоречит общепринятой сегодня точке зрения. При этом его размышления и здесь перекликаются с одной из обсуждаемых сегодня тем, которая, правда, вызывает интерес прежде всего в научных кругах, а не в популярной культуре. Например, израильский социолог Шмуэль Эйзенштадт убедительно показал, что так называемый «фундаментализм» — который Кепель называет «местью Бога» — примета современной цивилизации [Eisenstadt 1999]. По мысли Эйзенштадта, следует исходить не из единой западной модели модернизации, а из того, что существует множество таких моделей, так как разные общества развиваются по очень несхожим траекториям, каждая из которых при этом обладает ярко выраженными признаками модернизации.

Коммунизм, фашизм и «фундаментализм» не менее современны, чем либеральный секуляризм, который обычно ассоциируют с современной эпохой. Поэтому вопрос, в чем состоит отличительная черта модернизации, характерная для современных обществ по всему миру, остается открытым. Эйзенштадт полагает, что между типами модернизации существует структурное различие, — далеко не все разделяют его мнение, но, так или иначе, этот общий признак не связан с секуляризацией [Eisenstadt 2017].

Однако саму теорию множественной модернизации принимают многие, и она вполне согласуется с убеждением традиционалистов, что истоки таких движений, как «Брахмо-самадж» и «Исламское государство», надо искать в современной цивилизации, а не в идее сакрального. Кроме того, такая трактовка защищает традиционализм от ущерба, который могла нанести его репутации связь с «фундаментализмом»: традиционализм в равной мере противостоит и «Исламскому государству», и секулярным догмам.

Заключение

Как справедливо отметили Лоран и Халлак, Генон в своей критике современной цивилизации ставит под вопрос многие явления, которые обычно воспринимаются как само собой разумеющиеся, и именно этим отчасти объясняется сегодняшний интерес к традиционализму. Конечно, популярности традиционализма способствует и феномен, который Кепель называет «местью Бога», и сопряженное с ним стремление «возродить священные устои общественного порядка».

Однако причина убедительности критики Генона не только в том, что он опирается на понятие сакрального. Ни миллионы зрителей, смотревшие клипы Kali Yuga шведской группы Therion, ни американцы, которые вышли на демонстрацию в футболках с надписью Surf the Kali Yuga, не возвещают таким образом приход индуистского демона Кали и даже не выражают согласие с изложенной в пуранах хронологией. Те из них, кто читал «Кризис современного мира» или какую-либо из многочисленных работ последователей Генона, реагируют прежде всего на синтез разрозненных критических доводов, которые Генон сумел объединить в целостную теорию.

Те, кому близка критическая позиция Генона в отношении современной цивилизации, как правило, согласны и с более распространенными критическими аргументами в ее адрес — они, как мы уже видели, хорошо известны. Те, кто разделяет критический взгляд Генона на современность, могут, подобно Хантингтону, опасаться упадка западной цивилизации. Они могут, как это свойственно многим, сомневаться в существовании прогресса — нравственного, социального, научного, экономического. Они могут думать, как думали многие мыслители от Пифагора до представителей «нью-эйдж», что духовную мудрость следует искать на Востоке.

Им может не нравиться присущая современной эпохе суета и все возрастающая скорость, с какой события сменяют друг друга. Они могут скептически относиться к естественным наукам и считать, что есть не объективное представление о реальности, а социальный конструкт. Вне зависимости от того, вызывают ли у них недоверие понятия равенства и демократии сами по себе, они могут настороженно относиться к представителям элиты, отстаивающим свои интересы, и чувствовать, что устали от «политкорректности».

Возможно, им не нравится, что в современной политике ключевое место отводится экономике, их раздражает культура потребления, а международные банки вызывают у них неприязнь. Вполне возможно, что они осуждают и действия современных религиозных «фундаменталистов». Вероятно, им по душе теория, в которой все эти разрозненные доводы, объясняющие их недовольство, объединены в одно целое. Именно с таких позиций современные последователи традиционализма и рассматривают пураны.

Библиография / References

[Генон 1991] — Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1991 (http://lib.ru/POLITOLOG/genon.txt_with-big-pictures.html).

(Guénon R. La crise du monde moderne. Moscow, 1991. — In Russ.)

[Генон 2005] — Генон Р. Восток и Запад. М.: Беловодье, 2005.

(Guénon R. Orient et Occident. Moscow, 2005. — In Russ.)

[Кун 2009] — Кун Т. Структура научных революций. М.: АСТ Москва, Neoclassic, 2009.

(Kuhn T.S. The Structure of Scientific Revolutions. Moscow, 2009. — In Russ.)

[Латур 2014] — Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014.

(Latour B. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Moscow, 2014. — In Russ.)

[Сэджвик 2014] — Сэджвик М. Наперекор современному миру. Традиционализм и тайная интеллектуальная история XX века. М.: Новое литературное обозрение, 2014.

(Sedgwick M. Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. Moscow, 2014. — In Russ.)

[Ames, Glenton, Lewin 2017] — Ames H., Glenton C., Lewin S. Parents’ and Informal Caregivers’ Views and Experiences of Communication about Routine Childhood Vaccination: a Synthesis of Qualitative Evidence // Cochrane Database of Systematic Reviews. 2017 (DOI: 10.1002/14651858.CD011787.pub2).

[Berger, Luckmann 1966] — Berger P.L., Luckmann T. The Social Construction of Reality. Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1966.

[Bevir 1994] — Bevir M. The West Turns Eastward: Madame Blavatsky and the Transformation of the Occult Tradition // Journal of the American Academy of Religion. 1994. № 62. P. 747— 767.

[Buchanan 2018] — Buchanan A. Why a Theory of Moral Progress is Needed // Buchanan A., Powell R. The Evolution of Moral Progress: A Biocultural Theory. New York: Oxford University Press, 2018.

[Chryssides 2012] — Chryssides G.D. The New Age // The Cambridge Companion to New Religious Movements / Ed. by O. Hammer, M. Rothstein. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. P. 247—262.

[Curtis 2009] — Curtis M. Orientalism and Islam: European Thinkers on Oriental Despotism in the Middle East and India. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

[Eger, Valdez 2015] — Eger M.A., Valdez S. Neo-nationalism in Western Europe // European Sociological Review. 2015. № 1(31). P. 115—130.

[Eisenstadt 1999] — Eisenstadt S.N. Fundamentalism, Sectarianism, and Revolution: The Jacobin Dimension of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

[Eisenstadt 2017] — Eisenstadt S.N. Multiple Modernities // Multiple Modernities / Ed. S.N. Eisenstadt. Abingdon: Routledge, 2017. P. 1—30.

[Engels 2019] — Engels D. Oswald Spengler and the Decline of the West // Key Thinkers of the Radical Right / Ed. M. Sedgwick. New York: Oxford University Press, 2019. P. 3—21.

[Fabbri 2018] — Fabbri R. René Guénon et la tradition hindoue: les limites d’un regard. Lausanne: L’âge d’homme, 2018

[Godlee, Smith, Marcovitch 2011] — Godlee F., Smith J., Marcovitch H. Wakefield’s article Linking MMR Vaccine and Autism was Fraudulent // British Medical Journal. 2011. № 342 (DOI: 10.1136/bmj.c7452).

[Guénon 1927] — Guénon R. La crise du monde moderne. Paris: Bossard, 1927.

[Guénon 1952] — Guénon R. Les Influences Modernistes dans l’Inde // Études Traditionnelles. 1952. № 303. October. P. 289—297.

[Guénon 1987] — Guénon R. Orient et Occident. Paris: Guy Trédaniel, 1987.

[Hallaq 2018] — Hallaq W. Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge. New York: Columbia University Press, 2018.

[Hammer, Rothstein 2013] — Hammer O., Rothstein M. Handbook of the Theosophical Current. Leiden: Brill, 2013.

[Jackson 2010] — Jackson P.T. The Perpetual Decline of the West // The Struggle for the West: A Divided and Contested Legacy / Ed. C. Browning, M. Lehti. Abingdon: Routledge, 2010. P. 53—70.

[James 1981] — James M.-F. Ésotérisme et christianisme: Autour de René Guénon. Paris: Nouvelles Éditions Latines, 1981.

[Kepel 1994] — Kepel G. The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World. Cambridge: Polity Press, 1994.

[Laurant 2018] — Laurant J.-P. Préface // Fabbri R. René Guénon et la tradition hindoue: les limites d’un regard. Lausanne: L’âge d’homme, 2018. P. 9—14.

[Lumbard 2004] — Lumbard J.E.B. (Ed.). Islam, Fundamentalism and the Betrayal of Tradition. Essays by Western Muslim Scholars. Bloomington, Indiana: World Wisdom, 2004.

[Matlock 1999] — Matlock J.F. Can Civilizations Clash? // Proceedings of the American Philosophical Society. 1999. Vol. 143. № 3. P. 428— 439.

[Moaddel 2005] — Moaddel M. Islamic Modernism, Nationalism, and Fundamentalism: Episode and Discourse. Chicago: University of Chicago Press, 2005.

[Mudde, Kaltwasser 2012] — Mudde C., Kaltwasser C.R. Populism and (Liberal) Democracy: a Framework for Analysis // Populism in Europe and the Americas: Threat or Corrective for Democracy? / Ed. by C. Mudde, C.R. Kaltwasser. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

[Nisbet 2017] — Nisbet R. History of the Idea of Progress. Abingdon: Routledge, 2017.

[Rocher 1986] — Rocher L. The Purāṇas. Wiesbaden: Harrassowitz, 1986.

[Schwab 1984] — Schwab R. The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East, 1680—1880. New York: Columbia University Press, 1984.

[Sedgwick forthcoming] — Sedgwick M. Sufism in Latin America // Brill Handbook on Sufism in Western Contexts / Ed. by M. Hermansen, S. Zarrabi-Zadeh. Leiden: Brill, forthcoming.

[Shils 1960] — Shils E. The Intellectuals in the Political Development of the New States // World Politics. 1960. № 12. P. 329—368.

[Stoljar 2017] — Stoljar D. Philosophical Progress: In Defence of a Reasonable Optimism. New York: Oxford University Press, 2017.

[Walbridge 2001] — Walbridge J. The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardi and Platonic Orientalism. Albany: State University of New York Press, 2001.


[1] Здесь и далее общие ссылки даются на французское издание, как в оригинальной статье автора, а цитаты даются по русскому изданию Генона. — Примеч. перев..

[2] Kali Yuga, части 1 и 2, вошли в альбом Sirius B (2004), поэтому точные цифры назвать трудно. Часть 3 вышла в ноябре 2010 года и к 2019 году набрала 1,3 миллиона просмотров на YouTube (https://youtu.be/8UKKrZMAy94).

[3] «Ce que nous pouvons appeler la philosophie “profane”, c’est-à-dire une prétendue sagesse purement humaine, donc d’ordre simplement rationnel, prenant la place de la vraie sagesse traditionnelle, supra-rationnelle et “non-humaine”» [Guénon 1927: 33]. В качестве антонима «сакрального» Генон обычно употребляет слово profane, которое чаще всего переводится на русский как «профанический», но в данном контексте означает скорее «секулярный». Французское слово laïque, которое можно перевести только как «секулярный», «мирской», «светский», применительно к философии или мудрости носило бы другую коннотацию.

[4] Число сторонников вакцинации резко упало не только после знаменитой публикации Эндрю Уэйкфилда, см. также: [Ames, Glenton, Lewin 2017].

[5] «L’interprétation laissée à l’arbitraire de chacun, même des ignorants et des incompétents» [Guénon 1927: 131]. Libre examen — понятие, подразумевающее возможность опираться на собственное суждение в вопросах религии. — Примеч. перев.

[6] «Une civilisation matérielle».

[7] Националистическая политическая партия Индии, одна из двух ведущих партий страны. — Примеч. перев.

Марк Сэджвик, профессор арабских и исламских исследований, Университет Аархуз, Дания

Источник: Mark Sedgwick. Traditionalism as Сritique of Secular Modernity

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ

Пожалуйста, введите ваш комментарий!
пожалуйста, введите ваше имя здесь