“Прагнення ж людей різняться відповідно до різниці складу їхнього характеру, способу життя, поглядів, як це можна бачити на прикладі наших чуттєвих сприйняттів – наприклад, смаку, дотику, нюху, та значно більшою мірою на тих прикладах, що стосуються проявів нашого повсякденного життя, де те, що один хвалить, тобто називає благом, інший засуджує як зло, понад те, дуже часто одна й та ж сама людина у різний час одне й те саме хвалить і засуджує. При цьому неминуче виникають розбіжності та зіткнення. Отже, вони перебувають у стані війни доти, доки добро і зло визначають різними мірками залежно від відмінності інтересів у даний момент».
«Якби навіть люди не мали між собою жодної іншої відмінності, окрім відмінності смаків, то і в такому разі не було б жодної підстави підводити їх усіх під один зразок. Різні люди потребують і різних умов для свого розумового розвитку, і якщо, незважаючи на свою відмінність, будуть усі перебувати в одній і тій самій моральній атмосфері, то не можуть усі жити здоровим життям, точно так само, як не можуть усі різні рослини жити в одному й тому самому кліматі. Те, що для однієї людини є засобом для розвитку, для іншої є перешкодою для розвитку […] якщо їхній відмінності між собою не відповідає відмінність в образі життя, то вони не можуть досягти всієї повноти можливого для них щастя, не можуть досягти тієї розумової, моральної та естетичної досконалості, на яку здатні».
Перший уривок із трактату «Про громадянина» Гобса, звідки ми дізнаємося, що «розбіжності та сутички» спричиняє не стільки те, що люди не прагнуть блага, скільки те, що вони мають суперечливі уявлення про нього. Другий уривок, […] звичайно ж, із «Про свободу» Міля (2).
Для попередників Мілля, особливо для Гоббса, розмаїття було проблемою, яку треба було розв’язати, а не станом, який треба було плекати. Тільки разом із Міллем значення розмаїття як чогось, що може бути цінним, з’являється в англоамериканській політичній думці.
Мілль, який зазнав впливу романтичної одержимості відмінністю, «холістичного індивідуалізму» Вільгельма фон Гумбольдта, вшановує розмаїття і як стан, і як наслідок індивідуальності (3). Проте вчення Мілля про розмаїття насправді має дві грані. У процитованому уривку розмаїття – апріорний факт щодо життя людей, на який має зважати суспільство, що прагне сприяти їхньому добробуту. Але різноманітність також бере участь у горезвісних «життєвих експериментах», до яких він закликав. У цьому сенсі розмаїття породжуватиме ще більше розмаїття, оскільки популяція, яка зазнала впливу різних обставин, стане більш різнобічною.
Як із нами мають поводитися, залежить від того, хто ми; але ким ми станемо, обов’язково залежить від того, як із нами поводяться. Відповідно, Міль боявся не тільки деспотизму звичаю; багато що турбувало його і в сучасності. Справді дивно, як він передбачає нинішні скарги про нібито ущільнюючий і гомогенізуючий вплив масових комунікацій, масової культури та глобалізації:
«Обставини, що оточують різні класи та різних індивідів і формують їхній характер, з кожним днем стають дедалі більш згладженими […] тепер всі читають, чують, бачать одне і те саме, відвідують одні й ті самі місця, у всіх однакові цілі, однакові надії і побоювання, всі мають однакові права і вольності, однаково ними користуються, у всіх одні й ті ж засоби для їх охорони. […] І згладжування все ще триває. Цьому згладжуванню всіх різноманітностей співдіють усі політичні зміни нашого часу, оскільки всі вони мають один загальний напрямок, прагнуть до того, щоб підвищити те, що нижче, знизити те, що вище. Цьому сприяє і саме поширення освіти, оскільки воно тягне за собою підпорядкування людей загальним впливам, робить для всіх доступним один і той самий запас фактів і почуттів, – цьому сприяють і всі поліпшення в засобах сполучення, тому що внаслідок цього збільшується особиста сутичка між жителями віддалених місцевостей, – нарешті, до цього ж веде і саме процвітання торгівлі та промисловості, яке повсюдно поширює переваги життя в достатку» (4).
Потім він критикує зростаючу роль громадської думки в державних справах, або те, що зараз заведено лаяти під назвою «політика за слідами соцопитувань».
Деревце, посаджене Мілем (віддамо належне його власній любові до рослинних метафор), перетворилося на гучний дуб. У сучасній політичній теорії ідея, що різноманітність заради різноманітності – важлива цінність (назвемо цю ідею принципом різноманітності), користується широкою підтримкою. Кажуть, що Міль був перехідною постаттю між старим лібералізмом, у якому свобода була важлива, бо давала змогу людям розкривати моральні та метафізичні істини, і новим лібералізмом, у якому свобода була важлива, бо таких істин не існує (5). Чи варто казати, що скепсис, який зароджувався, сам перетворився на потужну догму, і дехто з його прихильників несхвально зауважує, що найбільше Міль захищає розмаїття в книжці з назвою «Про свободу», а не з якоюсь іншою.
Ентузіазм Міля з приводу різноманітності був величезним, але не безмежним. Він не мав ніжних почуттів до теократів, деспотів і до способів життя, що пригнічують індивідуальність. Його прихильність до розмаїття не витісняла в нього сплетені ідеали людського добробуту і саморозвитку. «Прогресивний принцип, – писав він, – є ворог панування звичаю » (6). Чи є тоді прогресивний принцип головним мірилом успіху? Сучасні захисники різноманітності могли б сказати, що Міль, хоч і вів плем’я політичних теоретиків через пустелю гомогенності та вказував їм шлях додому, але, немов Мойсей, так і не досяг землі обітованої.
ЗАГРОЗА МОНІЗМУ?
Багато теоретиків, серед яких Вільям Ґолстон, Джон Ґрей, Бхікгу Парех та Удай Сінґх Мехта, вважають своїм найлютішим ворогом монізм, і особливо філософський монізм, який вони пов’язують із класичними ліберальними текстами, включно з текстами самого Мілля. Моністська традиція, витоки якої Парех так скрупульозно відстежував у своїй книжці «Переосмислюючи мультикультуралізм», розпочинається з Платона і продовжує нас переслідувати й донині. Її характеризує віра в універсальність людської природи та (у доволі абстрактному формулюванні Пареха) онтологічна й моральна перевага схожості над подібністю над відмінностями. Ролзу він ставить у провину метафізичні утруднення і несвідоме сектантство в плані його прихильності до лібералізму; Раза звинувачує за фанатичний акцент на автономії; Кімліку – за вимогу, що національні меншини мають бодай деякою мірою поважати ліберальні принципи індивідуальної свободи. Усі вони уражені моністською заразою. Жоден із цих підходів, нарікає Парех, не вважає розмаїття як таке цінністю; усі вони вбачають тотожність там, де їм слід було б упізнати відмінність.
І Мілль тут, зрозуміло, головний злочинець з його кримінальноіндивідуалістичним розумінням різноманітності. Справді, наполягають Парех та інші, він видає себе з головою, коли нетолерантно дає зрозуміти, що заслуги Джона Нокса (7) не настільки варті захоплення, як Перикла (8). Основний пункт звинувачення – це знайома теза, що Мілль був автономістом, а автономізм – етноцентрична перевага, яка робить плюралізм неможливим.
Насправді Міль стає справжнім етноцентрисом саме там, де призупиняє вимогу автономії. У першому розділі «Про свободу» Міль каже:
«Кожен член цивілізованого суспільства тільки в такому разі може бути справедливо підданий якомусь примусу, якщо це потрібно для того, щоб запобігти з його боку таким діям, які шкідливі для інших людей».
Поки що звучить поавтономістськи, думаєте ви, але потім він запроваджує наступне обмеження: «Навряд чи є потреба обумовлювати, що під індивідуумом я розумію в цьому разі людину, яка перебуває у повному володінні своїми здібностями», – і в такий спосіб виключає дітей і суспільства, які перебувають «у такому стані, що його справедливо можна назвати станом немовлячим » (9). Тим самим Мілль передбачає саме ті поступки, на які пішли суворі плюралісти – наприклад, Джон Грей.
Мілля, який каже, що навіть деспотизм таких правителів, як Акбар чи Карл Великий може бути благотворним для відсталих суспільств, не можна звинуватити в нав’язуванні етики автономії культурам, для яких автономія не є цінністю (10). Чимало іронії є в тому, що ці критики Мілля визнають його найслабші аргументи і відкидають найсильніші.
Якщо Міль і був винен у «монізмі», то він виражався в його переконанні, що всьому людству слід надати можливість самостійного розвитку. Монізм Міля, якщо вже на те пішло, фундував його різке неприйняття американського рабства, цього «бича людства». Зрештою, він наполягає на одноманітності людства, на фундаментальній єдності людської природи, і мова монізму промовляє те, що він говорив на тему рабства. «Мені не відомо нічого більш огидного з того, що людьми було зроблено людям, у будь-якій частині світу», – писав Міль, і сила його осуду головним чином походить від тієї самої луни, що люди-люди стверджують сутнісну тотожність жертви і мучителя. У статті, опублікованій у «Журналі Фрейзера» 1850 року, спростовуючи «Випадкові міркування про німецьке питання» Карлейля, Міль писав, що, якби в того було менше презирства до «аналітичного розгляду людської природи», він би уникнув грубої помилки:
«[Помилки] у вигляді віднесення кожної відмінності, яку він знаходить серед людей, до початкової відмінності в природі. Точно так само можна сказати, що з двох дерев, які виросли з одного набору насіння, одне може бути вищим за інше тільки за рахунок більшої сили у вихідному саджанці. Хіба нічого не повинно бути приписано ґрунту, клімату, погодним умовам – чи не пронеслася буря лише над одним із них, чи не обвугліла його блискавка, чи не обгриз звір, чи не харчувалися ним комахи, чи не обірвав перехожий із нього листя або кору?» (11)
Красномовно, що у своїй полемічній статті Міль користується словом «людський» аж 28 разів: увесь його арґумент міститься в одноособовому предикаті. Раби, як він каже в іншому місці, це «людські істоти, яким надаються людські права» (12). Ані його універсалізаційна риторика не могла бути яснішою, ані його порушення заборон Пареха – більш кричущим. Якщо це монізм, чи варто нам поспішати очиститися від нього?
Парех, як ми бачили, засуджує тих, хто стверджує універсальність людської природи, але противники такого універсалізму не завжди найкращі попутники. Навряд чи варто говорити, що ліберальний універсалізм, або, як його інколи зневажливо називають, «есенціалістський гуманізм», не панував безроздільно в епоху Просвітництва. Серед основних незгодних із таким універсалізмом були ранні теоретики расових відмінностей, і їхні ідеї з неминучістю були взяті на озброєння апологетами рабства і колоніалізму, а потім використовувалися, щоб виправдати геноцид. У такому випадку, займаючись історією ідей, не варто думати, що першим на лаві підсудних має опинитися універсалізм або що приписування розмаїтості завжди повинно викликати в нас захоплення.
Піду ще далі. Моральний стан епохи модерну полягає головним чином у поширенні принципу рівної поваги на тих, хто раніше перебував за межами нашого кола співчуття. У цьому сенсі він полягає у здатності бачити схожість там, де наші попередники бачили тільки відмінність. Ми з великими труднощами завоювали цю мудрість; її не слід недбало відкидати вбік.
Хтось заперечить: той факт, що аболіціоністи діяли виходячи з «логіки подібності», був випадковим. Можливо, вони могли б сказати, що негр – радикальний Інший, але однаково має отримати ліберальні права або що рабство – зло, бо воно є формою панування, що розбещує самого пана.
Правду кажучи, багато аболіціоністів справді вважали, що негр стоїть нижче за «білу людину» і що ці двоє не зможуть жити пліч-о-пліч в обставинах рівності. Тобто типовий аболіціоніст не дивився на чорну людину, як у дзеркало, де бачив відображення себе. Але його аргументи так чи інакше виходили з доводу про певну схожість: що, подібно до білої людини, негри були дітьми Божими або що, подібно до білої людини, негри здатні страждати. Вони бачили якусь фундаментальну схожість і наполягали на ній. Якби вони цього не зробили, було б складно зрозуміти, як їм вдалося когось переконати (13). І логіка аболіціонізму (як на це вказували Кетрін Ґаллахер та інші) потім використовувалася в кампаніях проти «найманого рабства» під час промислової революції. Саме тому я кажу, що моральне мислення епохи модерну – подальше розширення того, що Парех засуджує під назвою логіки подібності. Парех не дає нам підстав вважати, що заперечення подібності може похвалитися аналогічними перевагами.
Чи є допущення універсальної людської природи (наріжна ідея егалітаристів, левелерів, аболіціоністів) з необхідністю згубним? Чи є воно взагалі, у правильному формулюванні, хибним? Якщо Міль, Раз, Кімліка та інші не можуть вважати різноманітність саму по собі верховною цінністю, як стверджує Парех, тоді тим гірше для різноманітності. Палка, хай і не безмежна відданість Міля різноманітності не потребує додаткових прискіпувань, як і не потребує їх центральність плюралізму для Раза і Кімліки. Будь-який настільки слабкий варіант «монізму», що їх усіх можна в ньому звинуватити, – без сумніву, той варіант монізму, який ліберали повинні з готовністю захищати.
ВИКЛЮЧЕННЯ РІЗНОМАНІТНОСТІ
Принцип різноманітності може означати дві карти, якщо можна так висловитися. На одну ми наносимо якийсь modus vivendi у різних культурно непорівнянних спільнот – можливо, навіть суверенних політій. На іншій ми розмічаємо внутрішнє розмаїття якогось суспільства чи способу життя. Хоча не може бути чіткої і сталої межі між двома картами, першу я назву «зовнішнім» розмаїттям, другу – «внутрішнім». Ці два варіанти розмаїття можуть доповнювати одне одного, як на те сподівався Міль, але вони з такою самою вірогідністю сперечатимуться одне з одним.
Вони сперечаються один з одним, коли, наприклад, ліберальна держава вживає заходів, щоб зберегти автентичний характер внутрішнього теократичного співтовариства, даючи йому змогу очистити себе й у такий спосіб знизити своє внутрішнє розмаїття. І навпаки, два варіанти розмаїття суперечать один одному, коли такі спільноти лібералізуються, стають більш різноманітними внутрішньо, але водночас більш схожими на інші спільноти. У випадку, коли розмаїття стосується не індивідів, а народів – щоразу, коли ми збільшуємо масу штабу аналізу, – можна очікувати на конфлікт між двома способами говоріння про розмаїття.
Аргумент на користь внутрішнього розмаїття зазвичай повторює міллівську тезу на користь розмаїття як опори благого стану. Бернард Вільямс сформулював її з елегантною простотою:
«Якщо є багато справжніх цінностей, які конкурують, тоді, що більше суспільство схиляється до однієї цінності, то більше справжніх цінностей воно ігнорує і пригнічує. У цьому сенсі «більше» має означати «краще» (14).
Зверніть увагу, що тут порівнюють не світ з однією культурою і світ із безліччю, а багату й різнобічну культуру і вузьку, урізану. Мається на увазі, що людям потрібні справжні альтернативи й адекватні варіанти життєвого вибору, щоб реалізувати свою індивідуальність. (Ця позиція також узгоджується з ідеєю, що «життєві експерименти» цілком можуть виявитися цінними (15)) Але наскільки різноманітним вам потрібно бути, щоб вас визнали різноманітним?
Щоб правильно відповісти на це запитання, зробимо розмежування між типами цінностей. На мій погляд, Вільямс має рацію, якщо під терміном «справжні цінності» він має на увазі ті універсальні цінності, які є важливими незалежно від наших проектів та ідентичностей. Є кінцевий (хоча поки що й не складений) перелік таких цінностей, і суспільство, що робить більше цих цінностей доступними, в силу самого цього факту є кращим за те, що не робить. Але я вже висловив ідею, що наші ідентичності – це ще одне джерело цінностей. […] Щойно ми усвідомлюємо це, ми бачимо, що інколи можна збільшити набір цінностей, доступних у суспільстві, шляхом збільшення доступності нових проєктів та ідентичностей, і що процес цей фактично може тривати до нескінченності. Наполягати на тому, що, коли суспільство пропонує більше цінностей саме в такий спосіб, – це хороша річ, значить робити набагато більш спірну заяву (16).
Раніше я наводив спостереження Джеральда Дворкіна, що більше варіантів не обов’язково краще:
«Невід’ємна цінність не в тому, щоб мати безліч варіантів для вибору, а в тому, що вас визнають істотою, яка в змозі робити вибір (17). Але, звісно, той факт, що бути істотою, яка може робити вибір, саме по собі краще, не означає, що завжди краще мати більше варіантів» (18).
Те саме стосується твердження, що більше цінностей обов’язково краще, якщо розуміти його як твердження про залежні від проекту цінності.
Але, можливо, проблема тут набагато простіша: чи може різноманітність бути виміряна за допомогою обчислюваного критерію? Чи не абсурдно описувати соцієтальні культури як такі, що мають більше або менше цінностей? Згадайте апеляцію Чарльза Тейлора до «певного роду героїзму самозречення». Це одна цінність чи перетин двох (ідеал самозречення плюс ідеал героїзму)? Зрозуміло, що нікому не за хочеться пускатися в такого роду міркування. Якщо плюралізм змушує нас зрозуміти, що цінності непорівнянні, то здоровий глузд явно вказує на те, що цінності незліченні.
Ми просто не знаємо, як вибудувати в шеренгу два суспільства і сказати, що одне «містить» (ключове слово тут «містить», а не «терпить») більше цінностей, ніж інше. Тут немає конкретних чисел, немає сум, які можна складати одна з одною, як скалярні величини (19).
Ґолстон, запозичуючи аргумент Вільямса, надає своєму захисту внутрішнього розмаїття класичної форми. Він вважає, що «різноманітність людських типів» існує до культурного самовизначення. Тоді «вузькоціннісні суспільства» – як приклад він наводить Спарту з легенд – «дозволять лише малій частці своїх членів проживати свої життя в такий спосіб, який сумісний з їхнім життєвим процвітанням і задоволенням » (20). Але як Спарта взагалі стала спартанською? Перехід від дополітичного стану щасливого розмаїття до вузько ціннісного поліса має бути здійснений, щоб ми змогли розділити занепокоєність Ґолстона. Наприклад, це трапилося, тому що люди спартанського складу збивалися разом і зрештою заснували Спарту – у цьому разі твердження про загальне нещастя її мешканців стає не правдоподібним.
Тобто можливо, що в цієї політії такий характер, який є, бо вона справді коректно відображає і висловлює вподобання своїх жителів. Без додаткової посилки ми не можемо припустити, що Спарта обмежила різноманітність своїх громадян. Навіть якщо ми припустимо, що Спарту населяють не спартанці за духом і що лише незначна частина її мешканців радісно сприймає спартанський спосіб життя, тоді перед нами не арґумент на користь розмаїтості як такої, а арґумент проти леґітимності цього конкретного суспільного устрою, тому що його явно відкидає більшість його громадян. І знову ж таки, якщо Спарту не населяють спартанці – якщо її, навпаки, населяють афіняни, – ми не можемо описати її як «вузькоціннісне суспільство». Складно уявити собі легітимну, стабільну протягом безлічі поколінь Спарту, яка підходила б під цей опис.
Тепер уявіть собі регіон – назвемо його Мономанія, – у якому люди зараховують себе до подібних за духом груп: воїни тримаються разом із воїнами, безтурботні пастушки – з безтурботними пастушками, старанні шанувальники Аполлона облаштовуються поруч із собі подібними. Таким чином, у нас вийде багато вузькоціннісних товариств. Можливо, вони обмінюватимуться товарами і послугами одне з одним одна з одною, кожна (припустімо) управляється відповідно до ліберально-демократичних принципів, і кожна (чого не зміг би собі уявити Ґолстон) дає можливість усім своїм громадянам «проживати свої життя в такий спосіб, що є сумісним з їхнім життєвим процвітанням і задоволенням». Щоб ця картина не була схожою на нездійсненну фантазію, наважуся сказати, що певна частка такої ціннісної сегрегації – типова риса ліберальних політій: є Мейнстріт і є Кастростріт, Ґрінвіч та Ґрінвіч-Віллідж (21). Наша переконаність у тому, що люди з однаковими цінностями і прагненнями розшукуватимуть одне одного, – одна з причин, чому ми сприймаємо свободу пересування та асоціації так серйозно (22).
ГЛЯДАЦЬКЕ РОЗМАЇТТЯ
Поки що я розглядав проблеми, спричинені дискурсом внутрішньої різноманітності. Варто перенести погляд на зовнішнє розмаїття, і ми зустрічаємо окремий набір труднощів. Наприклад, щойно ми перезібрали соціальний світ у вигляді конфедерації відмінностей, сітки спільнот, кожна з яких дотримується власних звичаїв і поглядів, ми мусимо поставити запитання: для кого розмаїття – цінність? Пригадаємо, що принцип розмаїття закликає до стимулювання розмаїття заради нього самого.
Вважати, що різноманітність сама по собі – цінність (читачеві не варто про це нагадувати), зовсім не означає вважати, що широкий набір соціальних форм є добрим, тому що люди різні, або що вподобання індивідів треба поважати, або що їм потрібно уникати свободи асоціації, або що в людських справах важливими є різні форми солідарності. Також очевидно, що зовнішнє розмаїття не описує суспільство, наповнене різноманітними індивідами. Кому в такому разі потрібен цей принцип? Очевидно, його прихована аудиторія – плем’я лібералів. Якщо цей принцип – більше, ніж простий виверт для підтримання миру, слід зробити висновок, що виставка розмаїття – свого роду імператорський звіринець – здебільшого існує для втіхи погляду (23).
Відповідно, проблема з великою кількістю аргументів на користь розмаїття як ідеалу – те, що вони не поважають «заборону на примусове схвалення» Дворкіна, згідно з якою ви не можете поліпшити чиєсь становище, примусивши людину зробити те, що вона не вважає цінністю. У праці «Про дух законів», цьому чарівному зібранні кроскультурних коментарів, барон де Монтеск’є попереджав, «як важливо уникати всього, що може змінити загальний дух нації»:
«Якщо характер загалом гарний, то не біда, якщо в ньому виявляються і деякі недоліки. У такого народу можна було б приборкати жінок, створити закони для виправлення їхніх звичаїв і обмеження їхньої розкоші; але хтозна, чи не втратив би він від цього того смаку, що є джерелом його багатства, і тієї ввічливості, яка приваблює до нього іноземців?» (24)
Але різноманітність для розваги глядача, здається, матиме більше естетичної, ніж моральної сили. Я можу відчайдушно хотіти, щоб існували аміші з кінними візками, меноніти, які доять корів, і шейкери, які трусяться на своїх вишуканих меблях; але було б моральною помилкою, виходячи з цього бажання, вживати заходів, щоб перешкодити членам цих мальовничих спільнот залишати їх і приєднуватися до наших. Ми не ті, хто встає о четвертій ранку і чистить стайні, а вони роблять це не для нашого задоволення. Рішення, чи підтримувати «традиції», приймають вони, а не ми.
Потім багато теоретиків розглядають принцип розмаїття в термінах біорізноманіття, запозичуючи Мілліву аналогію з деревами і кліматом майже буквально. Так, Девід Інгрем, попередивши нас про «глобальну монокультуру масово вироблених і масово споживаних товарів», підсумовує: «культурне розмаїття не просто духовна чи екзистенціальна проблема, а питання фізичного виживання». (Щоб проілюструвати ідею, що «звільнення від традиції» може бути «нездоровим і руйнівним для справді людської форми існування», він згадує народ ік, прославлений етнографічним описом Коліна Тернбулла. Для Інгрема «є крайнім прикладом індивідуалізму, що дедалі більше й більше виходить на перший план у нашому орієнтованому на прибутковість суспільстві» (25))
На планеті, що страждає від колосальної нерівності, – планеті, найбагатша країна якої витрачає сміховинні кошти на міжнародну допомогу, аналогія з біорізноманіттям виглядає дивною. Вона немов би закликає до відступу, до створення заповідників – у той час, як ми, навпаки, повинні боротися за налагодження гуманітарної солідарності. Але більш серйозна проблема з цією аналогією полягає в тому, що вона заперечує самостійність людей. Хоча й бувають хлопці з менонітських сіл, які вирішують стати диск-жокеями в Іст-Віллідж (26), жовтець, як правило, не вирішує стати фіалкою; подібним чином не буває відступу від норми в соціальному світі гігантської секвої.
Варто зазначити, що є села, які отримують державні дотації на збереження своєї химерної культурної своєрідності. Сюди належать села-виставки народу палоц на заході Угорщини та деякі громади народу хмонг у В’єтнамі. Мешканцям цих поселень дозволяють брати участь у комерційній туристській програмі за умови, що вони відмовляться від водопроводу, споживчої електроніки та інших нововведень, що можуть зіпсувати задоволення західних туристів від їхньої «автентичності». Такий стратегічний розвиток розмаїття породжує щось на кшталт етнографічної секції парку «Епкот» (27), збудованої для цікавого мандрівника.
ОДНАКОВО РІЗНОМАНІТНІ
Усе це я говорю без осуду. Людям потрібно заробляти на життя. Але як дають зрозуміти ці явища, підтримання відмінностей між групами може обертатися нав’язуванням їм внутрішньої одноманітності. Як я згадував раніше, перед нами одна із ситуацій, коли між внутрішнім і зовнішнім розмаїттям виникає напруга. Адже культура немов Древо Порфирія: її відмінності та розмежування сягають у саму глибину. У реальному світі це вкорінення одноманітності відбувається через призначення та уповноваження еліт і «представників» усередині групи, через виділення державних ресурсів зусиллями таких представників, через увесь апарат «культурної автономії». Згадаймо, як Авішай Маргаліт і Моше Хальберталь у «Лібералізмі та праві на культуру» стверджують, що в людей є «чільний інтерес», який обґрунтовує їхнє право на те, щоб чужинці залишили їхню культуру в спокої. Але багато що залежить від того, кого вважають чужинцем. Як казав Локк, будь-яка церква для себе ортодоксальна, коли ми забезпечуємо підтримку розкольницькій церкві, ми – з погляду парафіян цієї церкви – зміцнюємо нову ортодоксію (28).
Справді, коли мультикультуралісти, як Кімліка, наголошують, що є безліч «культур» у тій чи іншій країні, вони не беруть до уваги, що кожна «культура» виражає не тільки відмінність, а й усунення відмінності. Будь-яка група являє собою відносно гомогенний згусток, і цю гомогенність увічнюють і насаджують силою регулювальних механізмів, мета яких – маргіналізувати і замовчати тих, хто відхиляється від основних норм і звичаїв групи. З історичного погляду націоналізм можна описати як імперіалізм для сусідів. Як і зрада, трайбалізм ніколи не досягає успіху, як сухо зауважив Ернест Ґеллнер, – інакше ніхто б не наважився назвати його трайбалізмом. Тому, коли francite (29) метрополії нав’язується суміжним регіонам – тим, у яких ще дуже недавно могла бути окрема ідентичність: савоярська, гасконська, бургундська, провансальська, – ми святкуємо народження нової нації. Ґолстон пише:
«Коли ліберальні плюралісти вшановують справжнє розмаїття культур, вони здогадуються, що розмаїття майже напевно буде існувати всередині самої культури і що одноманітно гомогенний публічний фасад культури відображає приховане здійснення влади» (30).
Але інтригуюче питання: як слід розуміти «справжню» різноманітність? Адже стирання відмінностей між соціальними групами – необов’язково те, що заслуговує на осуд. Радше воно ставить питання, чи можуть певні норми і стандарти бути корисними у справі збереження доброго соціального порядку – тобто чи може певна частка гомогенності бути хорошою річчю. Я почав цей розділ із зіставлення двох уривків на тему розмаїття з робіт Гобса і Міля. Буде помилкою вважати, що мудрість міститься тільки в другому.
Гобс був конвенціоналістом. Він думав, що ми можемо навіяти людям істинну моральну філософію, тому що істина в цьому світі – те, що люди самі придумали. На політиці або на державі-освітянині лежить відповідальність виховувати своїх громадян у таких нормах і цінностях, щоб вони всі разом змогли знайти те, що Гобс називав «широким і прямим шляхом до миру». Багато чого в гобсівському меню не видається нам апетитним, але, як я сказав, ми, схоже, справді хочемо, щоб державні школи прищеплювали певні цінності, якусь соціальну раціональність. […] Прийняття ціннісного плюралізму означає, що ми маємо утвердити розмаїття серед інших цінностей, якими дорожать інші спільноти, включно з цінністю нав’язування етичної одноманітності. Джон Томлінсон із характерною для нього ясністю вказує:
«Ми можемо вважати, що різниця, достаток і відмінність – блага самі по собі, але в такому разі благами є й інші сполучення – такі, як порядок, одноманітність і універсальність. І у Вавилона, і в есперанто є свої ентузіасти» (31).
Очевидно, що, якщо для вас важлива автономія – або навіть, якщо вже на те пішло, поширення соціальної раціональності, – ви не можете вважати різноманітність головним благом. Стівен Месідо пише:
«Міркування про розмаїття та відмінності надто часто ведуться без урахування рівня моральної конвергенції, що необхідна для підтримання конституційного порядку – ліберального, демократичного, такого, що характеризується широким розповсюдженням вуз цивільної дружби та співробітництва. Не всяку форму культурного та релігійного розмаїття треба вшановувати, і не за всі форми того, що можна назвати «маргіналізацією» та «виключенням», варто перепрошувати, і не про всі шкодувати. На глибокі форми одноманітності та конвергенції потрібно не тільки сподіватися, а й планувати їх без жодного збентеження» (32).
Месідо, без сумніву, має рацію, нехай навіть необхідний рівень конвергенції може виявитися набагато нижчим, ніж здається. Але, повертаючись до спостережень, з яких розпочався цей текст, Сполучені Штати ніколи не були культурно різноманітними меншими і ніколи не прославляли культурне розмаїття більше, ніж зараз, – і ці два феномени пов’язані між собою. Ті, хто хоче, щоб усі прийняли ідеал розмаїття, самі нав’язують нам суттєвий монізм.
Часто, коли нас турбує одноманітність – якщо мені дозволено буде поставити діагноз, – це відбувається тому, що ми розцінюємо її як ознаку злочинів проти автономії, скоєних у минулому, – на кшталт того, як рівнина, що росла травою, може не так тішити погляд, якщо її вважають результатом нещодавньої вирубки лісу. Протилежним чином може виявитися, що багато хто з нас цінує різнобарвність не тому, що вона є фундаментальним благом, а тому, що ми співвідносимо її зі свободою і відсутністю панування. Але, якщо нас турбує автономія, принцип розмаїття – цінність розмаїття самого по собі – не змусить нас присягнути на вірність.
Межі міллівського розмаїття – розмаїття на службі у добробуту індивіда – у такому разі не мають бути приводом для сорому. Силою, а не слабкістю концепції розмаїття в Міля є те, що вона не забороняла йому давати оцінки культурним практикам – чи то тим, що належать до його власної спадщини, наприклад, кровожерливим просторікуванням Джона Нокса та пригнобленню жінок у вікторіанській Англії, чи то зовсім чужим для нього, як-от традиція бинтування ніг у китайців. Справді, ніщо не виправдовує мілівське розмаїття більше, ніж ті самі місця в його роботах, які засуджуються нетерпимими до нетерпимості. Наполягати на тому, щоб ліберали, будучи лібералами, утримувалися від оцінок такого роду, означає забороняти їм справжню людську солідарність.
* * * * *
- Останній розділ четвертої глави, книги Кваме Ентоні Аппіа «Етика ідентичності»
- Т. Гобс. Твори, т. 1, с. 137; Дж. С. Міль. Утилітаризм. Про свободу, 1900, с. 324-325.
- Ч. Тейлор. Нерозкладні соціальні блага.
- Дж. С. Міль. Утилітаризм. Про свободу. С. 336.
- B. Mitcell. Law, Morality, and Religion in a Secular Society, 1965.
- Дж. С. Міль. Утилітаризм. Про свободу. С. 330.
- Джон Нокс (1514-1572) – шотландський протестантський теолог, засновник Пресвітеріанської церкви Шотландії, лідер реформаційного руху.
- До Пареха можна віднести й Марту Нуссбаум та інших, які незадоволенні відношеням Міля до Нокса. Почнемо з того, що Мілль, хоча в нього не було нічого на кшталт постролзіанського поняття нейтральності, зробив ремарку про Нокса в контексті трактату, спрямованого проти державної тиранії та обмеження непопулярних думок. Та повага, яку Міль був не готовий надати Ноксу, в термінах Стівена Дарволла називалася б «повага як позитивна оцінка». Водночас негативна оцінка Нокса Міллм, здається, абсолютно заслужена. З огляду на шотландське коріння Міля, він не міг не бути знайомим зі спадщиною Нокса, яка здебільшого складається з насильства і нетерпимості. Читаючи проповідь у Перті навесні 1559 року, Нокс так збудив натовп («братів», як він називав їх у приватному листі, – пізніше, коли йому стане вигідно, він усіляко осуджуватиме й тавруватиме цих «братів»), що той відправився грабувати й розоряти католицькі церкви та монастирі. Він постійно стверджував, що в будь-якого протестанта є повне право вбити будь-якого католика: «ідолопоклонники» мають «згинути смертю» від рук «людей Божих». Його «Коротка настанова до англійців» наставляла вигнати з країни «папські покидьки». Він радів, коли закололи кардинала Бітона («Про ці події ми пишемо з радістю», – каже Нокс у своїй «Історії Реформації в Шотландії»). У складеному ним «Сповіді віри» відвідування католицької меси каралося смертю. А коли секретаря Марії Стюарт, Давида Річчо, було вбито в неї на очах – унаслідок організованих її чоловіком підступів суто політичного характеру, – Нокс проголосив, що «діяння це найвищою мірою справедливе і варте всілякої похвали». І все це, не кажучи вже про найвідомішу його роботу «Перший звук труби проти жахливого правління жінок» 1558 року. («Наділення жінки владою, пануванням, пануванням, верховенством або правлінням над яким би то не було королівством, народом або містом є огидним для самої природи, образливим для Бога й найвищою мірою протилежним до Його відвертої волі та приписаного Ним закону, і, зрештою, діє всупереч доброму улаштуванню справ, правосуддю і справедливості»). Жодна життєздатна форма лібералізму не може вимагати, щоб ми займали нейтральну позицію щодо Нокса і Перікла, або, якщо вже на те пішло, між тим, що кожен із них представляв для Міля.
- Міль Дж. С. Утилітаризм. Про свободу. С. 208-210. Як одразу зауважує Удай Мехта (Mehta U.S. Liberalism and Empire. Chicago: University of Chicago Press, 1999. P. 101-102, 103) та інші, навіть коли Міль наполягає на автономії для членів «цивілізованого суспільства», він, окрім цього, з тугою дивиться на дикі суспільства через давно минулу епоху героїзму й тріумфування індивідуальності, яка, як він думає, все ще триває в цих суспільствах. Мехта зазначає, що у Міля, мабуть, не було єдиної позиції з цього питання. У «Міркуваннях про представницьке правління» Міль каже, що «прогрес» означає розвиток «розумової діяльності, заповзятливості та мужності» і пов’язаний з «оригінальністю та винахідливістю».
- «Деспотизм може бути виправданий, коли йдеться про народи варварські і коли при цьому його дії мають на меті прогрес і насправді призводять до прогресу. Свобода не може бути застосована як принцип за такого порядку речей, коли люди ще не здатні до саморозвитку шляхом свободи; у такому разі найкраще, що вони можуть зробити для досягнення прогресу, – це безумовно коритися якомусь Акбару або Карлу Великому, якщо тільки так будуть щасливі, що в їхньому середовищі знайдуться такі особи» (Міль Дж. С. Утилітаризм. Про свободу. С. 210).
- Міль додає до цього: «До того ж цікаво, що найраніша з відомих нам цивілізацій була, як у нас зараз є вагомі причини припускати, негритянською. Стародавні єгиптяни, як зараз вважають на підставі їхніх скульптур, були негритянської раси, тому саме від негрів стародавні греки отримали свої перші уроки цивілізації. […] Але я знову відмовляюся від будь-яких переваг, які дають мені факти: навіть якби білі народжувалися набагато розумнішими за чорних, навіть якби вони від природи були від природи здатні давати їм поради й настанови, було б анітрохи не менш дивовижним припускати, що це дає білим право або підкоряти чорних собі силою, або обманювати їх за допомогою своєї переваги та наражати на їхні нещастя й тяготи життя, собі залишаючи лише найприємніші його заняття й лицемірно називаючи їх працею». Він же. Лист редактору «Журналу Фрейзера». Карлейль опублікував свої «Випадкові міркування про негритянське [Negro] питання» за рік до публікації цього листа, а 1853 року перевидав їх під дещо зміненим заголовком «Випадкові міркування про ніггерське [Nigger] питання».
- Зі статті під назвою «Дискусія в Америці», яку він опублікував у «Журналі Фрейзера» в січні 1862 року (Mill J.S. The Collected Works of John Stuart Mill. Toronto: University of Toronto Press, 1963. Vol. 21. P. 138) і яка допомогла забезпечити підтримку Союзу північних штатів з боку британських лібералів. У статті Міль висміює ідею, що Південь у своєму рішенні відокремитися має політичну волю, яку слід поважати: «По-перше, необхідно запитати: »Чи дізналися думку рабів? Чи була врахована їхня воля як складова сукупного колективного воління?» […] Пам’ятайте, ми вважаємо їх людьми, наділеними всіма правами людини». (Термін «права людини» (human rights), на відміну від терміна «природні права» або «права людей» (rights of man), набуде широкого поширення лише після Другої світової війни).
- Постмодерністи, які оспівують відмінність, іноді ставлять на п’єдестал Едмунда Берка, особливо за те, що той засуджував британські порядки в Індії. Але й аргумент Берка спирався на ідею, що індійці в певних відношеннях були подібні до британців – не в останню чергу завдяки глибоко ієрархічній природі їхнього суспільства. Справді, його промови на тему ост-індійських володінь рясніють порівняннями з Європою: «Якщо взяти всі сукупні наші володіння в Індії, їх слід було б порівняти зі Священною Римською імперією. Безпосередньо керовані нами володіння слід порівняти з австрійськими землями – і їх не осоромить таке порівняння. Наваба Ауда можна уявити королем Пруссії, наваба Аркота я б порівняв – хоча він і перевершує за приналежною територією, і дорівнює йому за доходами – з курфюрстом Саксонії. Чайт Сінгх, раджа Бенареса, не поступиться принаймні Гессенському курфюрстові; а раджа Танджура (який навряд чи зрівняється в розмірі володінь, зате перевершує за обсягом виручки) – курфюрстові Баварії. Полігарів, північних заміндарів та інших значних правителів можна цілком віднести до решти князів, герцогів, графів, маркізів і єпископів імперії; яких я всіх згадую з пошаною і в жодному разі не з метою принизити будь-кого з цих високоповажних князів і вельмож» (Burke E. The Speeches of the Right Honourable Edmund Burke // House of Commons, and Westminster Hall. London: Longman, Hurst, Rees, Orme & Brown, 1816. Vol. 2. P. 416). Уривок узято з промови Берка з приводу ост-індського білля за авторством Чарльза Джеймса Фокса (який можна знайти в четвертому томі його вибраних творів: Idem. Select Works of Edmund Burke, and Miscellaneous Writings. Indianapolis: Liberty Fund, 1999).
- Зі вступу Бернарда Вільямса до збірки: Berlin I. Concepts and Categories: Philosophical Essays by Isaiah Berlin. New York: Viking, 1979. P. XVII. Далі Вільямс попереджає, що є «логічні, психологічні та соціологічні межі того, який набір цінностей індивід може всерйоз поважати у своєму житті або одне суспільство може поважати в життях різних своїх громадян».
- Ісайя Берлін виявляє це обґрунтування в Мілля, хоча може з’явитися враження, що, наче жадібна дитина, яка шукає великодні яйця, або корумпований поліцейський, він не просто знайшов це обґрунтування, а сам його туди підклав: «Але, якби хто-небудь став доводити, що певний, наявний або досяжний, соціальний устрій приносить достатньо щастя – що за умов фактично неминущих обмежень людської природи та середовища […] розумніше зосередитися на кращому з того, що в нас є, оскільки зміни, наскільки взагалі можна судити з досвіду, привели б до зниження загального щастя, а тому їх варто було б уникати, – ми можемо бути певними, що Мілль одразу ж відкинув би цей аргумент. Він був прихильний до іншої відповіді: ми ніколи не можемо сказати (поки не випробували), де може лежати найбільша правда або щастя (або будь-яка інша форма досвіду). Остаточність тому принципово неможлива: всі рішення мають бути гіпотетичними й попередніми» (Берлін І. Чотири есе про свободу. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1992. С. 315). Чи варто говорити, що тут Берлін не просто коментує свого предтечу, а й викладає позицію, яку згодом почали пов’язувати більше, ніж із будь-ким, із самим Берліном. Його аргумент привабливий, але не змушує одразу ж із ним погодитися. Наприклад, Девід Джонстон заперечує, що справжня ціна згаданого експериментаторства може бути більшою, ніж ми думаємо, якщо воно призводить до краху життя індивідів та їхніх дітей. Можливо, теза полягає в тому, що загалом соціальні наслідки експериментування будуть благими; але, як зауважує Джонстон, «її [тези] сила насправді, як і раніше, залежить від того, чи вважаємо ми, що в довгостроковій перспективі людські починання ведуть до прогресу або до занепаду. У століття, яке пізнало війну на знищення і тота- літарний деспотизм, правильна оцінка цієї довгострокової тенденції не очевидна» (Johnston D. The Idea of a Liberal Theory: A Critique and Reconstruction. Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 92). Сенс у тому, що нам не завжди має вистачати догматичних доводів на користь соціального експериментування.
- Я вдячний Габріелі Кароне за те, що вона допомогла мені краще зрозуміти цю ідею.
- Стівен Волл розрізняє всеосяжні та периферійні можливості. Приклад всеосяжної можливості – вести християнське життя; периферійної (згідно з прикладом самого Волла) – можливість обрати ту чи іншу церкву. Волл вважає, що, якщо в людини є «доступ до великої кількості істотно різних можливостей, але вона не може уявити себе такою, що щиро насолоджується жодною з них, тоді в людини немає достатнього набору можливостей, щоб бути автономною». У виносці Волл сміливо звертається до проблеми людини з екстравагантними вимогами, яка думає, що в нього або в неї «має бути можливість бути рабовласником, олімпійським спринтером або чоловіком гламурної кінозірки». Справді, якщо всі інші можливості його не цікавлять, тоді це те, що йому потрібно, щоб бути автономним, підсумовує Волл. Але з цим не можна погодитися. Автономія передбачає наявність раціональності, щоб можна було робити вибір із (як каже Раз) «допустимих можливостей» (вибір не може складатися з кількох морально огидних можливостей) – але заперечувати, що екстравагантний мрійник, чиї фантазії зазнали краху, володів автономією, рівносильно ідеалу примусового щастя. Тут також є плутанина, у чому полягають «можливості» для людини, яка переслідує якусь життєву мету. Мати можливість досягати певної мети (наприклад, одружитися з кінозіркою) не те саме, що просто мати можливість вибрати цю мету. Нікому в жодному впізнаваному суспільстві не гарантується досягнення життєвих цілей (окрім тривіальних – тих, що їх ми можемо досягти самотужки, але більшість життєвих цілей пов’язані за участю інших людей). Крім того, деякі з них – з нульовою сумою і виключають одна одну: якщо вам хочеться стати «Міс Америка 2000», з цього випливає, що ви хочете, щоб ніхто нею більше не став. Якщо ви хочете бути директором компанії, реалізація ваших планів вимагає краху планів інших людей – за умови, що не ви один прагнете цієї мети. Тому навколо терміна «можливість» є певна двозначність. Волл вирішує її, послаблюючи умову задоволення: «Вимога наявності можливості найчастіше задовольняється не абсолютно, а тією чи іншою мірою» (Wall S. Liberalism, Perfectionism, and Restraint. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 140-143).
- В одному місці Дворкін посилається на експеримент Джорджа Ейнслі з куркою: курка натискає (дзьобає) білу клавішу, щоб уникнути необхідності обирати між меншою і більшою винагородою, що їй довелося б робити, якби вона натискала (або утримувалася від натискання) на червону клавішу. «Якщо людина хоче бути тим, хто робить вибір і бере на себе відповідальність за цей вибір, або тим, хто обирає і розробляє життєвий план, тоді її рішення оцінюються не за тим, до чого вони приводять, і не за тим, якими вони є самі по собі, а як складові частини певного ідеалу благого життя. Якесь життя робить нашим життям те, що його формують наші рішення і що ми обираємо його з кількох альтернатив, і тому наші рішення оцінюються як необхідна частина великого цілого. Але знову ж таки: це в кращому разі свідчить на користь тієї позиції, що стосовно певного роду рішень бажано мати лише певну кількість можливостей, з яких можна обирати. […] У сфері вибору, як і в усіх інших, потрібно зробити висновок: хорошого потроху» (Dworkin G. The Theory and Practice of Autonomy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. P. 76, 80-81). Див. також: Шварц Б. Парадокс вибору. Як приймати рішення, про які ми не будемо шкодувати. М.: Бомбора, 2022.
- Крім деяких особливих випадків – наприклад, коли спільнота А містить усю цінність, яку містить спільнота Б, і деяку цінність, яку Б не містить. Але такий висновок не можна зробити про жодну реальну спільноту.
- Galston W.A. Liberal Pluralism. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 60.
- Мейн-стріт – збірна назва центральної вулиці будь-якого міста; у переносному значенні – традиційні цінності, стандартний спосіб життя і люди, які їх дотримуються. Кастро-стріт – центральна вулиця гей-кварталу Сан-Франциско. Грінвіч – престижний район (боро) Лондона з безліччю офіціозних історичних пам’яток. Грінвіч-Віллідж – район Нью-Йорка, колись відомий своїм богемним способом життя.
- Передбачається, що Мономанія – внутрішньо гомогенна країна, хоча ця гомогенність все одно сприяє загальному благу. Але можна не погодитися з таким описом. Присутність різноманітних гомогенних груп відкриває можливість для людей, які на даний момент в одній групі, перейти в інші (або просто вчитися в них). Якби Мономанія дозволила таку міграцію між групами, а їй довелося б її дозволити, щоб кожна група могла підтримувати свій споконвічний характер, той факт, що різноманітність зовнішня, а не внутрішня, не став би на заваді збільшенню доступних можливостей, а отже, і автономії індивідів у кожному окремому і порівняно гомогенному πόλις. Але в такому разі можна стверджувати, що Мономанія – все ж таки країна з внутрішньою різноманітністю.
- Джон Томлінсон зауважує: «Складно заперечувати проти глобальної гомогенізації (за умови, звісно, що вона справді відбувається) без опертя на ту просту інтуїцію, що наявність розмаїття в культурі – це добре. Але тоді нам слід запитати: добре для кого? Хто насолоджуватиметься культурним розмаїттям? Дуже легко ця перевага розмаїття може виявитися настільки ж почуттям західного туриста, який мандрує глобальною культурою, наскільки й почуттям антрополога, що б’є на сполох. Можливо, є набагато сильніші аргументи на користь культурної однаковості в широкому розумінні – наприклад, коли з одноманітністю пов’язують удосконалення охорони здоров’я, харчових технологій, житла, освіти тощо в усіх культурах. Ясно, що тут є й інші важливі ціннісні проблеми, пов’язані з культурними процесами самої епохи модерну. Не всі заперечення проти «культурного імперіалізму» – заперечення від «гомогенності» тому гарний приклад – явно вкорінені в тому, що ліві назвали б «критикою домінування». Повторюся, у таких випадках ми маємо поставити запитання «Хто говорить?» (Tomlinson J. Cultural Imperialism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991. P. 98).
- Монтеск’є Ш.Л. Про дух законів. С. 261.
- Ingram D. Group Rights: Reconciling Equality and Difference. Lawrence: University of Kansas Press, 2000. P. 257. Осудження індивідуалізму, зрозуміло, являє собою значний відступ від Мілля. Але в такому разі діагноз химерний: іки потерпали не від західної культури, індивідуалістичної чи ні, а від позбавлення базових благ унаслідок дій держави, що зігнала їх, мисливців-збиральників, з їхніх земель і примусила стати фермерами – за того, що вони не вміли займатися сільським господарством. Оцінювати в такий спосіб долю ік, тобто казати, що багато хто з них помирав від голоду, бо передивилися голлівудських блокбастерів, вказує на рідкісний культурний нарцисизм. Ще одну критику доводу від біорізноманіття див: Blake M. Rights for People, Not for Cultures // Civilization. 2000. Vol. 7. No 4. P. 50-53.
- Іст-Віллідж – район Нью-Йорка, центр богемного життя і контркультури.
- Тематичний парк «Всесвітнього центру відпочинку Волта Діснея», присвячений технологічним нововведенням і міжнародній культурі.
- «Щойно культура стає лише однією з кількох культур і потрапляє в добре інтегровану політичну та економічну систему, практики, які раніше створювали можливості, можуть тепер, навпаки, їх обмежувати», – пише Раз. «І ці практики можуть вступати в конфлікт із планами та бажаннями, які справедливо прищеплює людям велике суспільство, всередині якого живуть члени пресловутої культурної спільноти. Буде помилкою вважати, що заходи на підтримку мультикультуралізму зможуть протистояти цим явищам. Але вони й не повинні цього робити. Вони не повинні намагатися зберегти первозданну чистоту різних культурних груп. Вони повинні намагатися дозволити їм пристосуватися і змінитися відповідно до нової форми існування всередині більшої спільноти» (Raz J. Ethics in the Public Domain. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 99).
- Francit́e (фр.) – французькість, французька ідентичність.
- Galston W.A. Op. cit. P. 64.
- Tomlinson J. Op. cit. P. 67.
- Macedo S. Різноманітність і недовіра: Громадянська освіта в мультикультурній демократії. Cambridge: Harvard University Press, 2000. P. 2. У перфекціоністів теж зазвичай вузько обмежена любов до різноманітності. Так, Стівен Волл пише: «Згідно з теорією політичної моралі, що ґрунтується на автономії, різноманітність є цінною остільки, оскільки вона сприяє людському процвітанню. Виходячи з цієї теорії, у нас немає достатніх причин зберігати ті способи життя, які заважали людському процвітанню, тільки тому, що продовження їхнього існування зробить світ більш різноманітним». Справді, Волл дає зрозуміти, що політична мораль, «яка відмовляється вважати розмаїття благом самим по собі, розкриває свою відданість гуманізму – ідеї, що найважливішим є саме процвітання людей» (Wall S. Op. cit. P. 181, 182).
Джерело тут
Переклад – ПолітКом
