Недавнее выступление Джорджо Агамбена, характеризующего меры, принятые в ответ на пандемию Ковид-19, как применение биополитического “чрезвычайного положения”, вызвало важную дискуссию о том, как мыслить биополитику.
Само понятие биополитики, как оно было сформулировано Мишелем Фуко, стало очень важным вкладом в то, как мы понимаем трансформации, связанные с транзитом современного капитализма, особенно в том, что касается способов осуществления власти и принуждения. От власти как права на жизнь и смерть, которым обладает суверен, мы переходим к власти как к попытке гарантировать здоровье (и производительность) населения. Это привело к беспрецедентному расширению всех форм государственного вмешательства в частную жизнь и принуждения. От принудительной вакцинации до запрета курения в общественных местах, понятие биополитики во многих случаях использовалось как ключ к пониманию политических и идеологических аспектов политики в области здравоохранения.
В то же время это позволило нам проанализировать различные явления, часто репрессированные в общественной сфере, начиная с того, как расизм пытался найти “научное” обоснование и заканчивая опасностью таких направлений, как евгеника. И действительно, Агамбен использовал это понятие конструктивно, в попытке теоретически осмыслить современные формы “чрезвычайного положения “, а именно пространства, где на практике применяются экстремальные формы принуждения, главным примером которых является концентрационный лагерь.
Вопросы, связанные с борьбой с пандемией Ковид-19, очевидно, поднимают темы, связанные с биополитикой. Многие наблюдатели высказывали предположения о том, что Китай смог предпринять шаги по сдерживанию или замедлению пандемии, поскольку он мог реализовать авторитарный вариант биополитики, включающий объявление карантина и запрет на социальное взаимодействие, чему способствовал обширный арсенал мер принуждения, надзора и мониторинга и методов, имеющихся в распоряжении китайского государства.
Некоторые наблюдатели даже высказали предположение, что, поскольку либеральные демократии не обладают такой же способностью к принуждению или вкладывают больше средств в добровольное изменение индивидуального поведения, они не могут принимать одинаковые меры, и это может препятствовать попыткам справиться с пандемией.
Тем не менее, я думаю, что было бы упрощением ставить дилемму между авторитарной биополитикой и либеральной опорой на людей, делающих рациональный индивидуальный выбор.
Более того, очевидно, что непосредственная трактовка мер общественного здравоохранения, таких как карантин или “социальное дистанцирование”, в качестве биополитики определенным образом упускает из виду их потенциальную пользу. В отсутствие вакцины или успешного антивирусного лечения эти меры, взятые из репертуара руководств по общественному здравоохранению XIX века, могут уменьшить тяжесть бремени, особенно для уязвимых групп населения.
Это особенно верно, если мы считаем, что даже в странах с развитой капиталистической экономикой инфраструктура общественного здравоохранения ухудшилась и фактически не может выдержать пика пандемии, если не будут приняты меры по снижению темпов распространения вируса.
Можно заявить против Агамбена, что “голая жизнь” ближе к пенсионеру, стоящему в очереди на респиратор или койку в реанимации, из-за обрушения системы здравоохранения, чем к интеллектуалу, имеющему отношение к практическим аспектам карантинных мер.
В свете вышесказанного я хотел бы предложить другой способ возвращения к Фуко. Я думаю, что иногда мы забываем о том, что у Фуко была весьма реляционная концепция властных практик. В этом смысле правомерно ставить вопрос о том, возможна ли демократическая или даже коммунистическая биополитика?
Чтобы поставить этот вопрос по-другому: возможно ли иметь коллективную практику, которая реально помогает здоровью населения, включая крупномасштабные изменения в поведении, без параллельного расширения форм принуждения и наблюдения?
Фуко сам в одной из своих последних работ указывает на такое направление, вокруг понятия правды, парресии и заботы о себе. В этом весьма оригинальном диалоге с древней философией он предложил альтернативную биополитику, которая сочетает в себе индивидуальную и коллективную заботу без принуждения.
В такой перспективе решения о снижении мобильности и социальной дистанцированности во время эпидемий, или о запрете курения в закрытых общественных местах, или об отказе от индивидуальных и коллективных практик, наносящих вред окружающей среде, станут результатом демократически обсуждаемых коллективных решений. Это означает, что от простой дисциплины мы переходим к ответственности в отношении других, а затем и самих себя, и от приостановки социальной активности к сознательному ее преобразованию. В таком состоянии вместо постоянного личного страха, который может разрушить какое угодно чувство социальной сплоченности, мы переходим к идее коллективных усилий, координации и солидарности в рамках общей борьбы – элементам, которые в таких чрезвычайных ситуациях в области здравоохранения могут быть одинаково важны и для медицинского вмешательства.
Это создает возможность демократической биополитики. Она также может быть основана на демократизации знаний. Расширение доступа к знаниям, наряду с необходимостью проведения кампаний по их популяризации, делает возможным коллективный процесс принятия решений, основанный на знании и понимании, а не только на авторитете экспертов.
Борьба с ВИЧ, борьба со стигматизацией, попытка заставить людей понять, что это не болезнь “групп высокого риска”, спрос на образование по вопросам практики безопасного секса, финансирование разработок терапевтических мер и доступ к услугам общественного здравоохранения – все это было бы невозможно без борьбы таких движений, как ACT UP. Можно сказать, что это действительно пример биополитики снизу.
И в нынешней конъюнктуре у общественных движений есть много пространства для действий. Они могут обратиться с просьбой о принятии срочных мер, которые помогут системам общественного здравоохранения выдержать дополнительное бремя, вызванное пандемией. Они могут указать на необходимость солидарности и коллективной самоорганизации во время такого кризиса, в отличие от индивидуализированной “выживальщицкой” паники. Они могут настаивать на том, чтобы государственная власть (и принуждение) использовались для направления ресурсов из частного сектора в общественный. И они могут требовать социальных изменений как спасительной необходимости.
ИСТОЧНИК: criticallegalthinking.com
