Анотація
Переклад есе Джорджо Аґабмена про його погляд на теорію насильства в традиції Беньяміна та Сореля під час «свинцевих сімдесятих» Як вказує автор у своїх нотатках «Автопортрет в кабінеті», есе було написано під враженням на праці Х. Арендта та роздумами про них з М. Гайдеґґером. Як зауважує сам Аґамбен, «тоді проблема леґітимності влади насильства була особливо актуальна в Італії, але лідери рухів, з якими мені доводилося її обговорювати, вважали Арендт реакційною».
Введення редактора
У лютому 1970 року двадцятивосьмирічний Джорджо Аґамбен відправляє листа Ханне Арендт. Представившись другом Домініка Фуркада, з яким Аґамбен відвідував семінари Мартіна Гайдеґґера в Провансі у 1966 та 1968 роках, Аґамбен висловлює свою подяку Арендт. Її книги, пише він, стали «визначальним досвідом». Потім він заявляє про свій намір приєднатися разом з іншими у «зазорі між минулим та майбутнім» та працювати в межах теми, яку відкрила сама Арендт.
Він підписує листа: «Сердечно Ваш, Джорджо Аґамбен». Але це не його останні слова, звернені до неї. У постскриптумі Аґамбен додає: «Дозвольте мені докласти есей про насильство, яке я не зміг би написати без керівництва Ваших книг» [1]. Інтерв’ю 1985 року “Un’idea di Giorgio Agamben” у римській газеті “Reporter” проливає світло на есе, яке Агамбен послав Арендт 1970 року [2]. На запитання (від одного із засновників позапарламентського лівого руху “Lotta Continua” Адріано Софрі) про свою участь у громадських рухах 1968 року, Аґамбен відповідає, що він ніколи не почував себе спокійно у 1968 році.
Тоді він читав Арендт, автора, якого його друзі за рухом вважали реакціонером і людиною, якого категорично не можна обговорювати. Справді, есе про межі насильства, у якому Аґамбен примирявся з думкою Арендт, було прийнято і опублікувалося в літературному журналі. Політична праця може функціонувати як історичний детонатор (detonatore storico), прискорюючи революційні моменти, але з Арендтом було інакше. Аґамбен підсумовує, що така втрачена зустріч з історією — одне з найпринизливіших випробувань, піднесений нам самим часом.
Есе вперше публікується англійською мовою, в якій Аґамбен вперше спробував примиритися з філософією історії Арендт, есе, яке він надіслав Арендт і на яку вона посилалася в німецькому виданні «Про насильство» [3]. Оригінальне есе, “Sui limiti ella violenza”, з’явилося в Nuovi argomenti взимку 1970 [4].
Лоренцо Фабрі
Межі насильства
Через 50 років після публікації «Критики насильства» Вальтера Беньяміна і більш ніж 60 років після «Роздумів про насильство» Жоржа Сореля, переосмислення кордонів та значення насильства не ризикує здатися несвоєчасним [1]. Сьогодні людство живе під постійною загрозою власного миттєвого знищення формою насильства, яку не могли уявити ані Беньямін, ані Сорель. Насильство, яке перестало існувати у рамках людського (human scale).
Необхідність переосмислення насильства — це питання масштабу; це питання неоднозначного ставлення насильства до політики. Таким чином, ця критика відхиляється від беньямінівського пояснення через ставлення насильства до закону та справедливості. Натомість слід визначити його через ставлення до політики, і тим самим розкрити питання про насильство в собі і для себе. Іншими словами, ми прагнемо визначити межі, якщо вони є, які відокремлюють насильство від сфери людської культури у найширшому значенні. Ці межі дозволять нам звернутися до питання про те насильство, яке ще може існувати в людських рамках – революційне насильство.
На перший погляд, зв’язок між насильством та політикою видається термінологічною суперечністю. Сама європейська історія ґрунтується на уявленні про те, що насильство та політика виключають один одного. Греки, які винайшли більшість понять, які ми використовуємо для формулювання нашого сьогоднішнього досвіду політики, використовували термін «поліс» для опису способу життя заснованого на слові, а не на насильстві. Бути політиком (тобто жити у полісі) означало прийняти принцип, за яким все має вирішуватися словом і переконанням, а не силою чи насильством [2]. Таким чином, сутнісною характеристикою політичного життя була peitharkhia, тобто сила переконання. Ця сила настільки вважалася, що навіть засуджених на смерть громадян, переконували умертвити себе самостійно.
Антична асоціація політики мови – і її розуміння мови як по суті ненасильницької – сягала так далеко, що все, що відбувалося за межами полісу, включаючи зіткнення з рабами або варварами, називалося aneu logou: фраза, яка відносилася не до фактичного фізичного позбавлення слова, а до винятку з єдиного способу життя (етосу), в якому значення мала лише мова.
Ідея про те, що мова виключає будь-яке можливе насильство, як справедливо зазначає Беньямін, підтверджується тим фактом, що брехня не може бути покарана жодним давнім юридичним кодексом. Політичне життя як peitharkhia залежало від особливого розуміння ставлення мови до істини. Точніше, від віри в те, що істина сама по собі може переконливо впливати на людський розум.
Греки розглядали «переконання» не як особливу техніку, таку як софістика, а як сутнісну характеристику істини. З моменту свого виникнення антична філософія перебувала у конфлікті з політичною сферою, де істини, здавалося, втрачали силу переконання. Достатньо згадати гіркоту Платона, який безпорадно спостерігав, як його вчителя Сократа засуджували до смерті.
Відчуваючи себе дедалі більш схильними до загрози насильства, філософи почали шукати істину за межами політичної сфери, яка не допускає будь-яку можливість насильства. Розглянутий у цьому світлі наш досвід політики не схожий на грецький: ми на власному досвіді переконалися, що грецькі філософи мали рацію, підозрюючи, що істина в політиці втрачає силу переконання перед насильством. Більше того, сьогодні ми стаємо свідками поширення форми насильства, абсолютно невідомої давнім, у міру того, як брехня все більше і більше входить у політичну сферу.
Таким чином, ми можемо сказати, що ототожнення мови з ненасильством більше не витримує критики. Справді, розпад зв’язку формує лінію демаркації між нашим досвідом політики та досвідом давніх. Будь-яка політична теорія, заснована на античних гіпотезах, неминуче вразлива сьогодні. Сучасна епоха може претендувати на сумнівну честь вийти за межі простого визнання суґестивної сили мови і приступити до реалізації розважливого плану впровадження насильства в саму мову.
Сьогодні мовне насильство, спрямоване на маніпулювання свідомістю, є настільки поширеним явищем, що будь-яка теорія насильства має розглядати його вираз у самій мові. Більше того, лінгвістичне насильство більше не обмежується політичною сферою. Воно увійшло до повсякденної сфери людських розваг (фр. divertissements). Вибухова поширення порнографії наприкінці XVIII століття було нічим іншим, як відкриттям, що досвід певних мовних конструкцій може, у певних контекстах, провокувати реакції, які абсолютно залежать від волі людини. Мова може проводити інстинкти тіла, придушуючи волю і зводячи людину до природи. Мова може робити те саме, що й насильство — збуджувати. Коротше кажучи, привабливість порнографії полягає в її здатності привнести насильство у сферу ненасильства – мову.
З цією метою маркіз де Сад, серйозний і послідовний дослідник порнографії, розробив цілеспрямований проект (досконалий аналог кантівського проекту з пошуку максими дії, яку можна було б звести до загального закону), щоб знайти таку форму насильства, яка:
«навіть після вчинення, тривало б вічно, щоб поки я жива, будь-якої години дня і ночі, я служила б безперервною причиною чийогось страждання, щоб це страждання могло ширитися і рости, охопити весь світ, перетворитися на гігантську катастрофу, щоб навіть після своєї смерті я продовжувала існувати в нескінченному і всеосяжному злі та пороку». [Sade, 525]
Сад знайшов свій універсальний каталізатор у мовному насильстві. І все ж таки ретельний аналіз показує, що порнографія має деякі спільні якості з іншою формою мовного вираження, тією, яка зазвичай займає вищу позицію в будь-якій ієрархії культурних цінностей – поезією. Не випадково пошук Садом універсального каталізатора мовного насильства збігається з описом Гельдерліном (першого з багатьох, хто використовував образне насильство для вираження досвіду поезії) для артикуляції трагічного насильства слова, де слово захоплює тіло, так що останнє вбиває [Holderlin, 114].
Багато в чому ідея про те, що насильство закладено у поетичній мові, сягає Платона. Цікаво, що мало хто зрозумів мотив, який стоїть за його довгостроковим остракізмом поетів. Цілком зрозуміло, що переконання ніколи не повинно бути насильницьким. Це одне із наріжних каменів maieutika — сократівської теорії, яка розглядає вільні мовні відносини між людьми як мистецтво повитухи. Майєвтика несумісна з насильством, оскільки насильство це вторгнення ззовні, яке одразу позбавляє волі свою жертву. Воно неспроможна розкрити внутрішню творчу спонтанність, лише голу тілесність. Поезія вводить форму переконання, яка спирається не так на істину, як на особливі емоційні ефекти ритму і музики, що діють одночасно насильно і тілесно (наслідком і те, що Платон змушений був вигнати поетів із міста).
Можливо, найбільша різниця між нашим досвідом політики та досвідом греків полягає у нашому усвідомленні того, що переконання саме по собі стає насильством у певних формах та обставинах. Зокрема, коли переконання виходить за межі вільних мовних відносин двох людських істот і підхоплюється сучасними техніками відтворення усного та писемного мовлення. У цьому вся суть єдиної поширеної форми насильства, яку наше суспільство може, принаймні в її сучасній формі, оголосити своїм винаходом — пропагандою.
Тут необхідно звернутися до ще одного винаходу нашого суспільства, а саме теорії насильства, яка виникла в нашу епоху, повністю перевернувши традиційні уявлення. Згідно з цією теорією, насильство зовсім не є несумісним із мистецтвом повитухи, як вважав Платон. Скоріше, воно, як пише Маркс в «Капіталі», є «повитухою кожного старого суспільства, вагітною новим» [Marx, 824].
Ця фраза заслуговує на увагу не тільки через те, що дозволяє стверджувати, що всі сучасні дискусії про насильство це просто спроби тлумачення, але оскільки характеристика Марксом політики та суспільства розкриває його розуміння відносин насильства і політики. Звичайно, процитована фраза не повинна застосовуватись до всіх видів насильства. Насильство, яке руйнує старий соціальний порядок, здійснюючи вплив майя на новий [соціальний порядок], відрізняється від насильства, яке зберігає існуючий закон, опираючись будь-яким змінам. Проблема полягає у визначенні справедливого насильства, орієнтованого на щось радикально нове, яке може законно називати себе революційним.
Найпоширеніший критерій, що використовується визначення такого насильства, взято з історичного дарвінізму. Ця теорія часто помилково асоціюється з ортодоксальним марксизмом, але насправді походить від буржуазних соціологічних побудов історії під впливом Дарвіна і далі, що розвивається в кінці XIX століття. Ця теорія представляє історію як лінійну прогресію необхідних законів, подібних до законів, що керують світом природи. Відповідно, марксистська концепція людини і природи йрадикальна трансформація, що міститься в ній (їх Aufhebung, зняття, у діалектичних термінах) незграбно тлумачиться як спрощення. Історія зводиться до переважних уявлень про природу в науці XIX століття [3]. У цих теоретичних рамках геґелівське примирення свободи та необхідності, яке Маркс послідовно критикував, стає передумовою для встановлення панування механістичної необхідності, в якій немає місця для вільної та свідомої людської дії.
У цих рамках визначення справедливого насильства взагалі не є проблемою. Якщо насильство є повитухою історії, воно має лише прискорити і полегшити (неминуче) відкриття необхідних законів історії. Насильство, яке служить цій меті, справедливе. Насильство, яке чинить опір цій меті, несправедливе. Щоб зрозуміти, наскільки незграбна ця інтерпретація, досить згадати, що вона малює революціонера як натураліста, який виявляє і досліджує різні види рослин, приречений на вимирання, а потім використовує все, що в його силах, щоб прискорити його загибель, щоб він міг усвідомити закони еволюції.
Саме така модель була прийнята тоталітарними рухами у ХХ столітті, чиє самопроголошене виключне право на революційне насильство сприяло розвитку інволюційних процесів усередині справжніх революційних рухів. Саме це сталося в нацистській Німеччині з депортацією євреїв та в Росії з великими чистками 1935 року, коли все радянське населення було заслано в табори. З тією різницею, що Гітлер прагнув «прискорити» реалізацію природного закону (перевага арійської раси), а Сталін вважав, що «прискорює» встановлення так само необхідного історичного закону.
Навіть якби ми могли ігнорувати катастрофічні політичні наслідки, до яких призвела ця теорія насильства, ми все одно змогли б визначити її справжній недолік, а саме те, що вона вміщує виправдання насильства поза самим насильством. Іншими словами, вона просто поміщає насильство у більш загальну теорію засобів, що виправдовують вищу мету. Мета є єдиним критерієм визначення справедливості засобів. Беньямін правильно зауважив, що хоча така система може виправдати застосування насильства, вона не може виправдати сам принцип насильства. Зрештою, будь-яка теорія, що визначає легітимність революційних засобів через справедливість їхньої мети, так само суперечлива, як і легалістські теорії, що гарантують справедливу мету шляхом легітимації репресивних засобів.
Насильство в природі може бути назване справедливим лише для тих, хто вірить у космічні плани та божественне провидіння. Людське насильство може бути назване справедливим лише для тих, хто вірить, що історія це неухильне просування зумовленим маршрутом лінійного часу (бачення вульгарного прогресивизму). У європейській культурі потреба в теодицеї (філософське виправдання Бога) виникала лише тоді, коли здатність примирити жорстокість історії з божественною добротою була втрачена, що знищило безпосередню віру у божественну справедливість.
Так само потреба виправдання насильства виникає лише тоді, коли втрачається будь-яка свідомість початкового сенсунасильства. Теорія революційного насильства безглузда в рамках історичної теодицеї, яка парадоксальним чином перетворює революціонера на свого роду Панглосса, переконаного, що все відбувається на краще, у цьому кращому з усіх можливих світів.
У світлі цього, ми прагнемо знайти виправдання насильству (засіб досягнення справедливої мети). Швидше, ми шукаємо насильство, яке не потребує виправдання та несе у собі право на існування. Коли Сорель і Беньямін розмірковували над можливими теоріями революційного насильства, вони обидва визнали необхідність розірвати хибне коло засобів і цілей, щоб відкрити таку форму насильства, яка за своєю природою була б неприйнятною до будь-якої іншої.
Сорель проводить різницю між силою, метою якої є авторитет і влада (іншими словами, створення нової держави), і пролетарським насильством, метою якого є скасування держави. Для Сореля пролетарське насильство було неправильно зрозуміле, передусім, оскільки Маркс, пропонуючи докладний і ретельний опис насильницької еволюції капіталістичного ладу, був дуже скупий аналіз організації пролетаріату:
Ця неповнота творів Маркса призвела до того, що марксизм відхилився від своєї справжньої мети. Ті марксисти, які пишалися своєю ортодоксальністю, не хотіли додати нічого істотного до того, що написав їхній учитель, і вважали, що для міркування про пролетаріат потрібно використовувати лише те, чого вони навчилися з історії буржуазії. Тому вони не підозрювали, що потрібно проводити різницю між силою, яка прагне влади і домагається автоматичного підпорядкування, і насильством, яке хоче знищити цю владу. На їхню думку, пролетаріат має набути чинності, як набула її буржуазія, так само нею скористатися і врешті-решт замінити буржуазну державу соціалістичною. [Sorel, 169-70].
Беньямін розвиває сорелівську теорію загального пролетарського страйку, обґрунтовуючи свою модель революційного насильства різницею між міфічним насильством, яке нав’язує закон і тому може бути названо панівним, і «чистим і безпосереднім» насильством, яке прагне не нав’язувати жодного закону, навіть у формі ius condendum. Натомість, чисте та безпосереднє насильство витісняє і закон, і силу, яка його підтримує, тим самим відкриваючи нову історичну епоху.
Однак в обох випадках мета спонукання до насильства, яке містить власний принцип та виправдання, залишається виконаною лише наполовину. Зрештою, критерій залишається телеологічним. Мета повалення держави та встановлення нового історичного порядку є визначальним фактором. Незважаючи на це, і Сорель, і Беньямін підштовхують себе до кінцевої межі, за якою ми можемо помітити контури теорії революційного насильства. Зрештою, що таке насильство, яке не встановлює жодних законів? Чи не є насильство у відриві від утвердження влади протиріччям у термінах? Що надає революційному насильству чудову здатність підірвати історичний континуум, розпочавши нову епоху? Ці питання будуть визначати наш підхід, коли ми розглядатимемо можливу теорію революційного насильства.
Насильство, яке навмисно утримується від застосування закону, а натомість розриває безперервність часу, щоб заснувати нову епоху, не таке вже й немислимо, як здається на перший погляд. Ми знаємо принаймні один приклад такого насильства, хоча він знаходиться за межами нашого «цивілізованого» досвіду. Це сакральне насильство. Більшість первісних народів проводили жорстокі ритуали, покликані зруйнувати гомогенний потік профанного часу. Ці ритуали воскрешали первісний хаос, роблячи людей сучасниками богів і відкриваючи їм доступом до початкового виміру творіння. Коли життя громади опинялося під загрозою, коли космос здавався порожнім та незаповненим, первісні народи зверталися до цієї реґенерації часу. І лише тоді могла розпочатися нова ера (нова революція часу).
Цікаво, що ці обряди відродження часто практикувалися народами, які вважають творцями історії: вавилоняни, єгиптяни, євреї, іранці, римляни. Начебто ці народи, більше не пов’язані з способом життя, що визначається суто циклічною та біологічною темпоральністю, гостріше відчували необхідність періодично відроджувати час, ритуально підтверджуючи насильство, що лежить в основі їхньої історії.
Бажання повернути час первозданного творіння за допомогою священного насильства, виникло не через песимістичну відмову від життя чи реальності. Навпаки, саме і лише завдяки раптовому вторгнення священного та переривання профанного часу, первісні люди могли повністю взаємодіяти з космосом, стверджуючи свою владу через екстремальний акт пролиття власної крові. Таким чином,вони знову набували права брати участь у створенні культури та історичного світу.
Концепція поліса надала особливої актуальності грецькому розумінню сакрального насильства, яке висловило його тривожну силу в образі Діоніса, бога, який помирає та відроджується. Сакральне насильство проявляється там, де люди усвідомлюють сутнісну близькість життя та смерті, насильства та творення. Воно виникає, коли люди виявляють, що переживання цієї близькості є відродження та народження нового часу. У цьому світлі стають важливими останні слова «Вакхі» Евріпіда. Трагедія, яка розповідає про конфлікт між священним насильством Бога і профанним насильством тирана, завершується виразом вічної віри людини в нову і несподівану можливість перезавантаження часу.
Різноманітні явища божественних сил,
Проти сподівання, багато вирішують вони:
Не справджується те, що ти вірним вважав,
І несподіваному боги знаходять шляхи;
Таке пережите нами.
[Euripides, 86-87]
У «Німецькій ідеології» Маркс вказує на явний зв’язок між пролетарським досвідом революції у вигляді здатності перезапустити історію та заснування суспільства на нових засадах. Він пише, що «тому революція необхідна не тільки тому, що правлячий клас неможливо повалити іншим способом, але й тому, що клас, який його скидає, може тільки в революції звільнитися від усього бруду віків і бути готовим заснувати суспільство заново» [ Marx, 60]. Здатність відкрити нову історичну епоху належить виключно революційному класу, який переживає своє власне заперечення у запереченні правлячого класу. Застосування марксової характеристики революційного досвіду до питання насильства, дозволить виявити критерій, необхідний для нашого дослідження.
Революційне насильство – це не насильство засобів, що спрямоване на справедливу мету заперечення існуючої системи. Скоріше, це насильство, яке заперечує себе так само, як й іншого. Воно пробуджує свідомість своєї смерті, навіть коли накликає смерть на іншого. Тільки революційний клас може знати, що насильство над іншим неминуче вбиває себе. І лише революційний клас може мати право (або, можливо, моторошний імператив) на насильство.
Як і священне насильство перед ним, революційне насильство може бути описане як пристрасть, у її етимологічному сенсі — самозречення та самопожертву. Якщо дивитися з цієї точки зору, стає зрозуміло, що репресивне насильство (що забезпечує виконання закону) та делінквентне насильство (що скасовує закон) нічим не відрізняються від насильства, спрямованого на встановлення нових законів та нової влади. У кожному разі заперечення іншого не стає запереченням себе.
Адміністративне насильство є принципово нечистим незалежно від його мети (як визнає житейська мудрість, засуджуючи і ката, і поліцейського), тому що воно завжди виключає єдину надію на відкуплення. Воно відмовляється заперечувати себе, як заперечує іншого. Тільки революційне насильство може вирішити протиріччя, яке Геґель описав як основний дисонанс у понятті насильства: «сила чи насильство руйнує себе відразу в самій своїй концепції. Це прояв волі, який скасовує і пригнічує прояв або видиме вираження волі.» [Hegel, 33].
Таким чином, існує лише один критерій, за яким насильство може називати себе революційним. Досвід підказує, що наше суспільство майже ніколи не усвідомлює фундаментального протиріччя насильства, яке він вживає. Більшість насильницьких повстань проти панівного класу не призводять до революції, як і більшість прийомів ліків не призводять до повного зцілення. Тільки ті, хто свідомо протистоїть власному запереченню через насильство, можуть струсити з себе «весь бруд століть» і почати світ наново. Тільки вони можуть прагнути, як завжди прагнули революціонери, викликати месіанське призупинення часу, здатне створити нову хронологію (novus ordo saeclorum) і новий досвід часовості — нову Історію.
Революційне насильство має бути зрозуміле у світлі його ставлення до смерті і цей факт дозволяє нам поширити наше дослідження щодо революційного насильства до культури. Кожна культура прагне подолати смерть. Все, що людство мислить, знає, пише чи створює як «культуру», було створено, написано та придумано з метою примиритися зі смертю.
У цьому основа нашої вічної схильності поділяти насильство та мову. Мова це насамперед сила, яку ми використовуємо проти смерті. Єдиний можливий простір для примирення. На вічне запитання «чому взагалі є суще, а не навпаки – ніщо», культура відповідає дослідженням таємниці, яку Беньямин одного разу назвав «тим об’єктом, котрій у кінцевому підсумку необхідна вуаль» [Benjamin, 351].
Культура переносить нас в область, де «ніщо» та «щось», «життя» та «смерть», «творіння» та «заперечення» розкриваються як нерозривно пов’язані, доводячи нас до самих меж можливостей мови. Підвівши нас до того, що неможливо пізнати за допомогою мови, культура вичерпує свою функцію. Оскільки її мета – примирити нас зі смертю, культура не може йти далі, не заперечуючи саму себе.
Лише революційне насильство може подолати цей поріг. Воно відбувається в приголомшливому усвідомленні нерозривної єдності життя і смерті, творіння та заперечення. Це усвідомлення може статися лише у сфері за межами мови, яка радикально порушує та позбавляє людство свободи. Насильство, коли воно стає самозапереченням, не належить ні ґвалтівникові, ні жертві. Воно стає захопленням і самовідчуженням, як його розуміли греки у своїй фігурі божевільного бога. Живі не можуть усвідомити свою близькість до смерті, не заперечуючи самих себе, і ця суперечність діє як печатка, що охороняє найсвященнішу та найглибшу таємницю людського існування.
Як досвід самозаперечення, революційне насильство – це arrheton par excellence, то невисловлене, що вічно долає можливість мови і вислизає від будь-якого виправдання. Саме виходячи за межі мови, заперечуючи самість і силу мови, людство отримує доступ до початкової сфери, де знання таємниці та культури розпадається, дозволяючи словам та вчинкам породити новий початок.
На зорі кожної історії, спрямованої на безпеку і примирення зі смертю, буде написано: «На початку було слово». На зорі кожного нового тимчасового порядку, однак, має бути написано: «На початку було насильство».
Це водночас і межа, і невимовна істина революційного насильства. Переступаючи поріг культури і займаючи місце, недоступне мові, революційне насильство вкидає себе в Абсолют, підтверджуючи зауваження Геґеля про те, що найглибше уявлення істини міститься у жорстокому образі «вакхічного бенкету, в якому ніхто не п’яний» [Hegel, 27].
Примітки у передмові:
[1] Лист Агамбена та відповідь Арендт зберігаються у Бібліотеці конгресу. Їх можна переглянути на сайті. “The Hannah Arendt Papers at the Library of Congress. Correspondence File, 1938–1976”.
[2] Adriano Sofri, “Un’idea di Giorgio Agamben.” 9–10 Nov. 1985: 32–33.
[3] Macht und Gewalt (1970) “Sui limiti della violenza”.
[4] Nuovi argomenti. №17, 1970. 159–73.
Примітки до основного тексту:
[1] Benjamin’s Kritik der Gewalt (1921).
[2] Докладніше про цей концепт у першому розділі книги Х. Арендт “The Human Condition”.
[3] Сучасній науці добре відомо, що ідея про перенесення механістичних моделей світу до законів природи застаріла.
Література:
Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: University of Chicago, 1998.
Benjamin, Walter. “Goethe’s Elective Afinities.” // Walter Benjamin: Selected Writings, Vol. 1, 1913–1926. Ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings. Cambridge: Harvard UP, 2003. 297–360.
Euripides. The Bacchae of Euripides. Translated by C.K. Williams. New York: Farrar, 1990.
Hegel, G. H. W. Phenomenology of Spirit. Translated by A.V. Miller. Oxford: Oxford UP, 1977.
Hegel, G. H. Philosophy of Right. Translated by S.W. Dyde. New York: Cosimo, 2008.
Holderlin, Friedrich. Essays and Letters on Theory. Translated by Thomas Pfau. Albany: State University of New York P, 1988.
Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy. Translated by Samuel Moore and Edward Aveling. New York: Modern Lib., 1906.
Marx, Karl, and Friedrich Engels. The German Ideology. New York: Prometheus, 1998.
Sade, Marquis de. Juliette. Translated by Austryn Wainhouse. New York: Grove, 1968.
Sorel, Georges. Reflections on Violence. Translated by Thomas Ernest Hulme with Jeremy Jennings. Ed. Jeremy Jennings. Cambridge: Cambridge UP, 1999. Translation of Reflexions sur la violence. Paris: Pages libres, 1908.
Оригінал тут
Переклад – ПолітКом
