Научно-фантастический психодраматический сериал Apple TV «Разделение» (2022–) рассказывает историю группы людей, которые соглашаются работать на крупную корпорацию «Люмон» и пройти процедуру под названием «разделение», в ходе которой устройство имплантируется в их мозг, отделяющий — или «разъединяющий» — их рабочие воспоминания от их нерабочих воспоминаний.
Разделение визуально представлено в сериале посредством перехода от не-работы («аути») к работе «я» («инни»). Это происходит, когда персонажи едут на лифте, спускающим их под землю в офисное помещение, оформленное в стиле 1960-х годов и состоящее из плоских поверхностей, белых стен и столов и коридорных клаустрофобных лабиринтов с коврами цвета авокадо. Когда они спускаются на лифте, их сознание переключается с одной идентичности на другую, которое также возвращается к их первоначальной нерабочей идентичности, когда они поднимаются на лифте обратно на поверхность в конце рабочего дня.
Сериал ясно дает понять, что инни не контролируют выбор условий своей работы, и что аути – это те, кто каждый день принимает решение о том, возвращаться ли на работу или нет. Это демонстрируется довольно ярко, когда один из персонажей, Хелли (Бритт Лоуэр), предпринимает многочисленные попытки к бегству, в какой-то момент даже пытаясь покончить жизнь самоубийством, повесившись в лифте на офисном шнуре питания. Аути могут общаться со своими инни с помощью видеозаписей. После того, как по видеосвязи она попросила себя уйти с работы, Хелли отправляет обратно видео, в котором отклоняет свою же просьбу.
На протяжении всего сериала персонажи обсуждают возможность «реинтеграции» — то есть прекращения разделения между внешним и внутренним, воссоединение их в единое целое. Таким образом, сериал отражает марксистскую концепцию отчужденного (или остраненного) труда и связанную с ней политику разотчуждения. Как пишет Маркс в своих «Экономико-философских рукописях 1843–1844 гг.», «предмет, производимый трудом, противостоит ему как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя». Таким образом, сериал явно представляет раннюю концепцию Маркса об отчуждении, отделяя сознание рабочего — аути — от его труда и его продукта — инни, — каждое из которых становится чуждым другому. Тем не менее, сериал также интересным образом ставит под сомнение понятие отчуждения или реинтеграции, когда демонстрирует неудачу процедуры.
Сюжет сериала развивается в двух направлениях. Во-первых, с аути главного героя Марка (Адам Скотт) связывается его старый друг-инни и коллега Пити (Юл Васкес), который ушел из «Люмон» и пытается реинтегрироваться. Усилия Пити, однако, сопряжены с трудностями, и то, к чему он приходит во внешнем мире, представляет собой запутанный, беспорядочный, параноидальный и шизофренический опыт, поскольку он никак не может полностью воссоединить свои воспоминания инни с воспоминаниями своего я-аути. Это психическое состояние в конечном итоге вызывает припадок, который приводит к смерти Пити. А второй Макгаффин появляется, когда инни Марка обнаруживает карту всего подземного офисного помещения, нарисованную Пити, которую он спрятал за портретом своих коллег. Открытие инни Марком карты заставляет его задуматься об аномальных условиях своей трудовой жизни.
Таким образом, визуальная метафора сериала не только напоминает марксову концепцию отчужденного труда; сериал также полезен как изображение бессознательного по Фрейду, при этом аути очевидно представляет эго субъекта, а инни представляет его бессознательную копию. Таким образом, разделение можно рассматривать не только в терминах отчужденного труда, описанного Марксом; но также в терминах той расщепленной субъективности, которую мы находим у Лакана. Отсылка к психоаналитической концепции субъективности, однако, несколько проблематизирует понятие реинтеграции. Мы видим это в последнем эпизоде (пока что) первого сезона, когда инни находят способ пробудиться в мире аути, пытаясь устроить восстание против «Люмон» и разделения.
Данное событие в сочетании с проблемами, с которыми Пити столкнулся при попытке реинтеграции, позволяет предположить, что разотчуждение на самом деле является невозможной утопической фантазией — можно сказать, фантазией о некастрированном наслаждении. Неудача реинтеграции — т. е. разотчуждения — представляет возможность того, что субъект может когда-либо встречаться только как тот или иной, но никогда не обе личности одновременно. Это близко к тому, что Славой Жижек называет «устройством разрыва» [1]: субъект и объект являются двумя сторонами одной и той же сущности, но никогда не совпадают неотчужденным образом.
Иными словами, сериал предполагает возможность того, что отчуждение, а не случайное явление, на самом деле является конститутивным измерением нашей субъективности, от которого мы не можем избавиться. Что же тогда означает эта возможность для наших представлений о политике субъективности и этике эмансипации?
* * *
Альтюссер отмечал, что Маркс и Фрейд, каждый по-своему, отказывались от либерально-буржуазного представления о человеческой субъективности [2]. Маркс, с одной стороны, бросил вызов либеральному представлению о свободной, автономной личности как субъекте или агенте истории, показав, что классовая борьба, напротив, является двигателем истории. С другой стороны, Фрейд своим открытием бессознательного также продемонстрировал тот факт, что индивидуальный субъект никогда полностью не осознает себя и не самопрезентирован, а скорее руководствуется иррациональными желаниями и влечениями. Маркс и Фрейд, другими словами, оба показывают, что субъект конститутивно децентрирован и самоотчужден. Сегодня, напротив, есть две преобладающие и конкурирующие точки зрения, которые утверждают противоположное, но интересным образом пересекаются.
Западный марксистский гуманизм, с одной стороны, выступает за политику преодоления отчуждения. Марксисты-гуманисты утверждают, что капитализм отчуждает нас от нашего «родового бытия», и поэтому эмансипированное посткапиталистическое общество будет означать возвращение к «Тотальному Человеку», как выразился Анри Лефевр [3].
Критический постгуманизм, с другой стороны, выступает за политику децентрации человеческого субъекта, возвращающую человечество в складку горизонтального плана существования со всеми другими видами и другой неорганической материей на планете Земля. Таким образом, каждый по-своему — как марксистский гуманизм, так и критический постгуманизм — выступают за возвращение к некоему базовому субстанциальному бытию, показанному в «Разделении» как «реинтеграция». Однако, в отличие от Маркса и Фрейда, данные подходы рассматривают отчуждение как продукт случайности. Ими движет фантазия о некоей полноценной, или целостной, или всеобщей субстанциализации.
Ключевое различие между марксистским гуманизмом и постгуманизмом состоит в ориентации на Гегеля, но это Гегель, как правило, неверно истолкованный в соответствии с кожевской концепцией телеологии или «конца истории». Марксистов-гуманистов привлекает концепция конца истории, кульминацией которого станет коммунизм, возвращающий человечество обратно к его изначальному родовому существованию. Как выражался Маркс в ранних работах, «такой коммунизм, как завершённый натурализм, = гуманизму, а как завершённый гуманизм, = натурализму».
Такая концепция гуманизма как натурализма — точка зрения, на которую явно повлиял Фейербах, — представляет собой взгляд, согласно которому человеческая субъективность является продуктом отчуждения, которое будет снято, когда человечество вернется обратно к природе. Здесь движение идет от субстанции к субъекту, но затем снова возвращается в субстанцию. Напротив, ключевым ориентиром для постгуманизма является спинозистский монизм и непосредственность чистой имманентности в бытии.
Постгуманизм отличается от структуралистского антигуманизма лингвистическим поворотом. Тогда как структуралистский антигуманизм остается на уровне кантианского формализма, т.е. когда мы можем знать только наши представления о вещах, но мы не можем знать вещи в себе; знаменитое утверждение Фуко, например, о том, что истина есть не что иное, как дискурсивное образование, — постгуманизм стремится обойти репрезентацию и эпистемологию и перейти непосредственно к онтологии.
Представление постгуманизма о субъективности видится как отчуждение от субстанции — центрировании на человеческом субъекте, — к которой она стремится вернуться через децентрацию человеческого субъекта. Постгуманизм во многом основан на сопротивлении антропоцентризму или человеческой исключительности. Грубо говоря, и западный марксистский гуманизм, и современный критический постгуманизм стремятся вернуться от субъекта к субстанции или осуществить «реинтеграцию» в том же духе, что и в «Разделении». Однако реинтеграция — это фантазия о некастрированном наслаждении — она представляет собой мир, в котором утрата не является конститутивным измерением реальности.
Главная проблема здесь в своеобразной отсылке к Гегелю. Гегелевская концепция Aufhebung, или снятия, — это не просто примирение двух противоположных полюсов в новом единстве. Это, скорее, примирение с невозможностью создания полного единства. Если у Канта «вещь» должна быть исключена из дискурса, поскольку она просто не представляется с нашей субъективной точки зрения, то для Гегеля противоречивость «вещи» не рассматривается как препятствие для нашего познания.
Скорее, для Гегеля, то, что кажется препятствием для нашего познания, должно быть перевернуто, чтобы показать, что реальность сама по себе непоследовательна и противоречива, то есть что реальность не является полной, незавершенной. Субстанция сама по себе не является целостной — утрата всегда является конститутивным измерением целого. Это, однако, не означает, что наша единственная возможность — смириться с утратой. И дело не только в том, что если каждая позиция ведет к утрате, то все, что мы можем сделать, — это принять неизбежность утраты и противоречия.
* * *
Выступая против концепции Эриха Фромма об отчуждении, состоящей в отчуждении человечества от природы, Эрнест Мандель отмечает, что если человеческий труд всегда приводит к отчуждению от природы, — и он также отмечает, что, как указывал Маркс, без труда человеческая цивилизация перестанет существовать — «тогда отчуждение никогда не будет преодолено» [4].
Вместо того, чтобы рассматривать подобное как ограничение человеческой деятельности, важно видеть обратное. Не только человеческий труд, но и человеческое мышление включает в себя измерение выбора. Как выразился Младен Долар, «субъект обречен на выбор — это то, что в первую очередь делает его субъектом». В каждом выборе, в каждом акте решения всегда одновременно есть и утверждение, и отрицание. Каждый выбор, который мы делаем, является в то же время отрицанием любой другой возможности и влечет за собой конститутивную утрату. Или, как отмечает Грегор Модер, непосредственность или полнота всегда конститутивно утрачены [5].
Иными словами, эта утрата указывает на то, что у нас есть свобода выбора, даже если, однако, акт выбора сам по себе вынужден и необходим. В этом, в конце концов, и состоит смысл диалектического рассуждения: увидеть, как из случайности возникает необходимость. Выбранный выбор является чисто случайным, зависящим от нашего акта выбора, даже если сам акт необходим — как группа «Rush» выражает это в своей песне «Free Will», «если вы предпочитаете не принимать решения, вы все равно уже сделали выбор». В каждом позитивном выборе одновременно присутствует и отрицание.
Таким образом, в этом смысле свобода может быть понята как акты отрицания. В типичных марксистских терминах мы могли бы сказать, что, хотя базис определяет надстройку, тем не менее, можно отрицать и базис (или эксплуататорские общественные отношения производства). С этой точки зрения отчуждение — утрата, негативность — всегда является следствием всякого свободного действия. С каждым выбором приходит неизбежность утраты.
По этой причине полезно видеть, что страх противоречия не является признаком неизбежного провала. Противоречие и непоследовательность свидетельствуют о наличии субъекта. Тот факт, что реальность непоследовательна и неполна — и что отчуждение неизбежно в любой ситуации — является признаком того, что мы действительно свободны менять мир, что наши коллективные действия могут иметь значение. Возможно, тогда мы могли представить себе переосмысление диалектического и универсалистского гуманизма на этих основаниях.
Гуманизм, таким образом, будет сознательным выбором в пользу созидания и защиты человеческой цивилизации как таковой. Это означает не просто утверждать гуманистическую гордыню, а делать то, что необходимо для защиты человечества в совершенно случайных исторических обстоятельствах. Подлинное высокомерие, как выразился Жижек, «противоположно принятию гордыни субъективности: оно состоит в ложном смирении… оно появляется, когда субъект притязает на выступление от имени Глобального Космического Порядка, представляя себя в качестве его скромного инструмента» [6].
Например, в контексте пандемии COVID-19 недостаточно представлять вирус как еще одну параллельную нам и равную нам часть материального мира, которую мы обязаны уважать. Выживание человеческой цивилизации и наша коллективная свобода зависят от необходимости делать обратное. Это также означает исполнять то, что необходимо для сохранения нашей окружающей среды и наших естественных потребностей, но не без вмешательства человека и преобразований в нашей технологической инфраструктуре. Природа, в конце концов, по-прежнему является биологической необходимостью.
Именно поэтому в сериале «Разделение» не реинтеграция, а победа инни над своим внешним «я» — это действительно то, что поставлено на карту в их революции против «Люмона». Возможность их победы зависит от неизбежной утраты их второй «половины». Именно так мы должны понимать сегодня диалектически необходимые материальные преобразования. Отчуждение и утрата являются следствием каждого нашего выбора; но они также являются признаками нашей свободы.
* * * * *
[1] Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М., Европа, 2008.
[2] Althusser L. Marx and Freud. In Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan, trans. Jeffrey Mehlman. New York: Columbia University Press, 1996.
[3] Lefebvre H. Dialectical Materialism, trans. John Sturrock. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2009. P. 150.
[4] Mandel E. The Formation of the Economic Thought of Kar Marx 1843 to Capital, trans. Brian Pearce. New York: Verso, 2015. P. 165.
[5] Moder G. Hegel and Spinoza: Substance and Negativity. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2017. P. 76.
[6] Жижек С. Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии. М., Дело, 2014. С. 186.
Источник: PhS
