Стихийные бедствия, войны, вирусы, очередной несчастный случай. Неужели Всемогущий снова рассказал человечеству очередную причту, наглядно и в красках? Очевидный ответ для «спасающихся» – кощунство для ищущих. Д. Капуто пытается уйти от традиционного понимания Бога как некоего сильного, всемогущего существа. Бог Капуто – это слабый Бог, обладающий единственной силой – силой бессилия. В данной главе Д. Капуто предпринимает попытку совместить учение апостола Павла с философией Ж. Деррида, формируя представление о слабом Боге.
Прежде чем, сейчас пойдет речь о Боге — самой значимой фигуре богословия — я напомню о differance — не менее важной описке в философии. Свой небольшой эксперимент я начну с короткого замыкания [2], громко заявив «а что могло бы превзойти имя Бога, самого Логоса?» и затем, скромно добавив «а что может быть более ничтожным, слабым, и незначительным, чем простая описка?».
Differance — слово, используемое Деррида в целях описать обычное состояние, свойственное всем нам, верующим и неверующим в равной степени — «неверующие» просто верят в нечто иное чем «верующие» — в силу этого все мы должны пройти через характерный интервал означающих. Бой/рой/вой, диск/риск/писк [3] и т.д. создают эффект многозначности, который они воспроизводят по причине характерного или фонетического или графического интервала этих означающих.
Не столь важно, скажете ли вы king или roi, как то, что внутри языковой игры, в которую мы вовлечены, лишь немногие способны выявить различие между (или «интервал между») king/sing или roi/loi. В общем, такого рода вещи характерны, mutatis mutandis, не только для лингвистических означающих, но и для понятий, которые они означают, а в более широком смысле еще и для целого ряда наших верований и практик, культурных и институциональных, все они соотносятся и структурируются этим дифференцирующим (различающим) интервалом.
Разница между Деррида и преследовавшими его структуралистами заключается в том, что последние считали эти означающие цепочки систематически выстроенными по правилам, в то время как Деррида — «Деррида» 60-70-х — утверждал, что эти цепочки сформировали не замкнутые, формализуемые системы, а незаконченные, незавершенные сети, подобные современному интернету, в котором один элемент может быть связан с любым другим элементом и таким образом бесконечно и «ризоматически» (подобно росичке) [4] распространяться в пространстве. Добраться до конца этих цепочек, то же самое что переходить по каждой ссылке в виртуальном пространстве всемирной паутины.
Обоснование данных суждений требует подробной аргументации, что не является моей насущной задачей [5]. Достаточно ограничится тем, что отстаивая идею differance, Деррида хотел сказать, что мы создаем смысл в условиях, грозящие его уничтожить, а наши верования и практики обладают лишь временным единством и сомнительным постоянством, которые с большой вероятностью разрушаться в самый неподходящий момент.
Я думаю, в этом Деррида прав. С религиозной точки зрения, как мне кажется, это никак не подрывает веру, а только лишь объясняет, почему мы, мы как верующие, так и неверующие (или верующие по-другому), нуждаемся в вере, и почему в каждом верующем присутствует зерно неверия (и наоборот).
В последующих размышлениях я не буду рассматривать раннюю формулировку Деррида слова differance за исключением сформулированных им в его ранних работах этико-политических и религиозных позиций. Differance, о котором мы могли бы рассказать Алисе [6], является не столько «фундаментом», сколько agent provacateur (тайным агентом) для всего того что происходит в этой удивительной перевернутой вверх дном стране.
На первый взгляд differance секулярное слово [7], придуманное для секулярного философского мира философом, который заявляет: «Я вполне похож на атеиста» [8]. И вправду, differance является квази-трансцендентальным условием возможности для различения таких понятий как «секулярный/церковный» или «теизм/атеизм», для проведения между ними косой черты. Тем не менее, по причинам, которые я намерен изложить здесь, Бог и эта описка differance, Спасенным и Праведным, все еще представляются богохульным сочетанием, каким Деррида его, кажется, не подразумевал, но рассмотрением которого он вынужден был заниматься.
Еще давно, в своем знаменитом эссе «Различание», Деррида сказал, что differance появляется везде, чтобы подстрекать, в смысле слова «sollicitare», что на старой латыни значит — поколебать целое, сотрясать. По этой причине он продолжает говорить, что differance не следует толковать как своего рода primum ens [9], ниспосланный миру, чтобы расставить точки над «и», как некий принцип порядка и управления:
«Оно ничем не командует, ни над чем не царствует и нигде не проявляет никакой власти. Оно не заявляет о себе с большой буквы. Не только нет царства различания, различание даже подстрекает к ниспровержению любого царства. Что делает его откровенно угрожающим и неизбежно пугающим для всего того в нас, что жаждет царства, прошедшего или грядущего присутствия царства. А от имени царства всегда можно, поверив, что видишь, как различение расширяется большой буквой, упрекнуть его в желании царствовать» [10].
Другими словами, несмотря на довольно большие ожидания многих своих почитателей, differance не является нашим Искупителем и не устанавливает суда вроде Царства Божия, представляя собой скорее бессвязную систему по большей части слабых, неустойчивых ансамблей, нежели прочный фундамент для монументальных сооружений.
Таким образом, не имея статус Бога или короля, статус некоего arche, божественного или еще какого, далеко не являясь вседержителем, законом, a principium, чем-то эмпирическим или трансцендентальным, тем, кто устанавливает и поддерживает порядок, differance в силу того, что ставит под сомнение любой законно установленный порядок, является, если не полностью, то в какой-то мере ниспровергателем этого порядка.
Differance по своей «природе», будь она у него, имеет тенденцию, заключающуюся в дестабилизации природ без прямого вмешательства, посредством наблюдения за тем, как основа и сплетение каждого сотканного материала (текста) характеризуется распутываемостью. Не существует не только royaume de differance [11], сама идея differance, если она ей является, гласит о том, что нет больше ни правительств, ни суверенов, ни царств, ни в настоящем, ни в будущем. Differance — это та самая идея, которая подстрекает к ниспровержению, возникающих где-либо царств.
Несомненно, только лишь в духе деконструкции, идея которой заключается в наличии постоянного противоречия, условности или возможного, можно было бы со всей изощренностью говорить о возможности царства без царства, царства, где нет суверена и нет правителей — а если они и есть, они бессильны — о монархии без монарха, возможности анархического царства, в котором допускаемая сила является силой бессилия, а само условие силы состоит в том, чтобы оно не имело силы.
Отвратительный, деконструктивистский обман, абсолютно релятивистская и нигилистическая игра слов, громко возразит Его Высокопреподобие с кафедры! Конечно же, без сомнения. Тем не менее, к несчастью для поборников Истины и Блага, я практически дословно ссылаюсь на апостола, в разоблачительном послании которого содержится одно из первых прозрений деконструктивизма на земле. Апостол осмеливается говорить о «слабости Бога» (asthenes tou theou), где бог избрал «немощное», «чтобы посрамить сильное» (1 кор. 1:27), и «ничего не значащее, чтобы упразднить значащее» (1 кор. 1:27-29).
Когда римские воины надсмехались над так называемым «царем иудейским», предлагая ему сойти с креста, вместо чуда последовала ирония. В самом деле, говорить о царстве в таком случае было бы смешно, ведь тот, в чьих руках могущественное царство подобное римской империи, был выставлен на посмешище, провозгласив грязную кучку невлиятельных людей незнатного рода «царством». Если это царство, то оно далеко от его обыденного понимания.
Меня интересует возможность определить такого рода царство безвластия, исходя из следующих миропониманий — апостола Павла и Деррида, Евангелия и того что Деррида называет структурой чего-то, например, Бога, являющегося «безусловным» и в то же время «не имеющего суверенитета», структурой всего что грядет во имя Царства Божьего и «грядущей демократии» [12], предлагающая в качестве политических принципов в некоторой степени анархическое arche, arche без arche.
Эта связь между апостолом Павлом и Деррида, между деконструкцией и первой главой к Коринфянам, скандал для верующих и камень преткновения для деконструктивистов, и есть цель моего исследования, к которому я скоро вернусь.
Итак, первое составляющее моего еретического эксперимента это анархо-деконструктивистская идея (скромно стремящаяся к защите апостола!), которая, кажется, внутренне напряжена и вот-вот разорвется — царство без царства, царство без суверенитета, где нет столицы, и где только всего лишь одно правило, правило непокорности, слабости и безрассудности.
На этом этапе я обращусь к теореме Деррида о sans (без), чтобы получить наилучшие результаты с нашими любимыми словами, но не раскрывая всей их семантической силы, что приведет к их уничтожению, а сохраняя их слабую кондицию, слабую силу, не стирая их полностью, а только перечеркивая — как в религии без религии, обществе без общества, и тому подобное, как и любая доктрина, которая требует немного мастерства и которая потеряла бы значение, если бы мы должны были повторять ее механически или формально.
Однозначно, Деррида, выступая за differance, не выступает за полный хаос. Он не поддерживает спонтанно возникающий анархизм на углу улицы (ничего не бывает просто), который позволил бы беззаконности поглотить страну, однако именно это хотят видеть его самые примитивные и обеспокоенные критики, в соответствии с интерпретацией которых, это значало бы не что иное, как анти-царство, царство беззаконности, где господствуют сама беззаконность и ни кем не наказываемое насилие.
Как и обычный тоталитаризм, отличающийся лишь стороной производимого насилия, обычная анархия сняла бы напряжение между arche и an-arche, стирая разрыв между силой и бессилием; праведная жизнь означала бы смерть. Сила бессилия — ни праведная сила, ни праведное бессилие. Вот почему, Деррида, спустя 20 лет, в «Force of Law» дает ясно понять, что деконструкция это не вопрос уничтожения законов с целью создания общества без законов, а вопрос законов деконструкции, способствующие созданию справедливого общества [13].
Деконструировать закон — значит «преодолеть разницу» между законом и справедливостью, где под законом подразумевается нечто ограниченное, а «справедливость» вызывает неосуществимое событие, бесконечное и неограниченное требование, не поддающееся деконструкции. Возвращаясь к вышесказанному, деконструкция — есть преодоление, совершенное между условным именем и безусловным событием. Деконструировать закон — означает открыто, постоянно на всеобщем обозрении сохранять конструктивность закона, подвергая его беспрецедентному анализу, проверке, отмене, совершенствованию и законному переосмыслению с учетом безусловного требования справедливости.
Чтобы понять всю суть деконструирования закона, представьте, как некий релятивист-деконструктивист будучи слишком опрометчивым заявил бы, что если закон касается девяноста девяти, то справедливость отправится на поиски упущенного! Конечно, в силу differance, закодирована даже справедливость — обусловленное слово, из–за которого пролилось столько невинной крови. Всякое имя опасно.
Вопреки принятому мнению, выражение о том, что нечто «может быть деконструировано», не сулит опасности. Будь у Деррида более евангельское умонастроение, он бы даже обозначил его как «благую весть», поскольку подлежащее деконструкции обладает будущим, оно подвижно и адаптируемо. Выражаясь более подходящими для данного исследования словами, деконструировать что-то — значит освободить событие, скрывающееся за именем, увидеть, что событие не поглощается именем.
Деконструкция закона делается возможным посредством структурного и необходимого разрыва между конструирующимся именем закона и недеконструируемым событием справедливости, между обусловленным законом и событием справедливости, являющимся безусловным требованием. Деконструкция противостоит замыканию закона в имени события, блокируемое и исключаемое законами, то есть, противостоит сингулярности, которую Кьеркегор называл «несчастно экзистирующим индивидом».
Это указывает на другой гибрид, к которому я все это время клоню, нечто что можно было бы обозначить как «Датский Деконструктивизм», имея ввиду Кьеркегора и Деррида — сподвижники (заговорщики!), смелая команда дополнительных (суплементарных) служащих, веселые переплетчики книг, агенты, пишущие под псевдонимами.
По мне, Кьеркегор — это своего рода двойной агент, запутывающий следы между деконструкцией и ап. Павлом, обеспечивающий коммуникацию между Священным Писанием и дьявольским ecriture, внедряющийся сразу в обе концепции [14]. (Уже много лет я работаю над эссе, которое называется «О Разнице между Деконструктивистом и Апостолом»)
Деконструктрукция, которая оказывается в пропасти между сингулярностью несчастно экзистирующего индивида и универсальностью закона, порождает справедливость, даже несмотря на то, что сама деконструкция рождена и вскормлена справедливостью; действительно, вспомнить, например, одну из самых удивительных формулировок Деррида: «деконструкция — есть справедливость». И это не акт демонстрации нарциссизма, смущающее общество самовосхваление или обоготворение своей собственной работы, а формулировка бесконечного вопроса и признания того, что мы живем по зову, по зову безусловного требования, которое не смолкнет ни при каких обстоятельствах.
Деконструкция закона означает подвергать закон сомнению, подстрекать закон, нанимать радикального адвоката, которой, заставит закон трепетать, одновременно подвергая самого себя подстрекательствам и беспокойству событием справедливости, которая обусловлена необходимостью позволить событию справедливости прийти и, как говорится в Пророческой Деконструкции (Амоса) — еще один экспериментальный гибрид, о котором я здесь пишу — позволить ей струится подобно воде, наделить ее властью [15].
Однако если событие справедливости «правит», тогда, руководствуясь самыми строгими семантическими законами, не возникает ли вопрос о существовании «царства» этого события, «царства справедливости»? Я имею ввиду не в смысле некоего центрального министерства юстиции, которое поддерживает порядок с помощью королевской армии или полиции и не в смысле некоего определенного места, где справедливость признана к исполнению в обязательном порядке.
Я имею ввиду правило в каком-то роде безусловного призыва, диктуемого справедливостью, правило требования позволить справедливости царствовать, требования, которое господствует, чтобы постоянно оставаться открытым для призыва к справедливости оставаться в согласии или в связи со справедливостью, с требованием или призывом, к которому событие справедливости обязывает нас всех. Под событием я имею ввиду призыв, зов, требование, притязание или воззвание, а также обещание и заманивание, структуру которых продемонстрирована в том, что Деррида называет «суверенитетом без силы».
Так Деррида обозначает безусловную власть, осуществляемую недеконструируемым событием, которое находится под нескончаемой переводимой цепочкой таких имен как справедливость, дарение, прощение, гостеприимство, и которому самому не хватает силы или земного могущества, армии или защиты, средств, способствующие принудительному исполнению своей воли, то есть, насильственному осуществлению того, к чему оно призывает.
Такая некоролевская, нецарская сила как сила «справедливости», сила того что с незапамятных времен звучит в этом слове, лежит в величие требования, порабощающая самых слабых, самых уязвимых и самых беззащитных. С того самого момента и с того самого места, где это требование услышано, правит справедливость. Сила бессилия, сила слабой силы — есть сила без силы осуществляемая безусловным требованием.
Таким образом, есть царства и есть королевства, «цартво» само по себе вовсе не «плохое имя» [16], а деконструкцию никто не наделил властью, чтобы вычеркнуть это слово из нашего лексикона. Фактически, само по себе «царство», отделенное от дифференциального пространства, в котором оно раскрывается, ничто (или как сказал бы парижанин отделенное от «контекста», так как оно зависит от того что правит).
Как только в этом царстве станет править справедливость, а не террор, и никто не будет обладать королевскими привилегиями или привилегированным доступом в коридоры власти, а от самого монарха не останется и следа, я стану первым, кто выступит и объявит себя монархистом, мечтающем о грядущем царстве. Да придет это царство, аминь.
Разве не возможно ли тогда утверждать, что для деконструкции верховенство справедливости, правление или царство справедливости, составляет мировой или общественный порядок, в котором закон, подобно парусному судну, движимому ветрами, регулируется справедливостью? Разве не возможно ли, в конце концов, существование «царства различания» — таков мой эксперимент, гипотеза, которую я выдвигаю от нечего делать, чтобы поразвлечься дождливым вечером — вопреки самому буквальному высказыванию Деррида?
Я бы первым признал, что это было бы довольно необычайное царство Алисы в стране чудес, где все перевернуто вверх дном, контр-царство или царство, в котором все настроено, чтобы противостоять его обычному устройству. В таком царстве все подчиняется не силе и всеобъемлющему arche, не бескомпромиссному, царскому, облаченному в порфиру principium, который, обладая суверенитетом, могущественно господствует над всем, но скорее наоборот.
Это царство образуется, основываясь на силе бессилия, силами, которые слабы, а не сильны, постоянной уязвимостью к исключительному и неповторимому, к отличному и исключенному, к чужестранцу и иммигранту, к тому что Деррида обозначил как “voyous”, “rogues” (изгои), которых американские власти признаны искоренить, на что arche постоянно закрывает глаза.
Теперь, я задам вам вопрос, не будет ли царство изгоев чем-то вроде анархического царства, царства принимающего во внимание отличное, царства, Stimmung (дух) которого расположен к тем, кто вне закона? Возможно ли царство не закона, а справедливости, царство не безоговорочного права, а господствования беззаконников и неудачников, исключенных и потерянных, бездомных, царство, которое внимательно ко всем бедно экзистирующим индивидам? Возможно ли царство управляемое сверху, не нормой закона, а вознаграждением милости, милосердием дарения, шансом, случайностью, того что Деррида называет событием? Cлышал ли кто-нибудь подобное, или это просто неслыханно?
Возможно ли такое царство? Или невозможно? Или это возможность невозможного? (Подробнее о такой возможности/невозможности позже.)
Такое царство differаnce (различания) представляло бы собой анархическое царство отбросов, низов, варваров, всех тех кто не принадлежит ко двору, и кого власти считают никем, «царство ничтожеств», как выражается Джон Доминик Кроссан, говоря про другое царство, о котором короче [17].
В таком своеобразном царстве, все странное и необычное пользовалось бы особой strategic привилегией [18], оно завладело бы анархическим сердцем справедливости и ее бдительным взором, устремленным на анархическую индивидуальность, которая в силу того, что закон следит за девяноста девятью и упускает одного, выпадает из поля зрения arche закона.
В случае, когда закон слеп, на место упускаемой законом сингулярности встает принимающая взор справедливости деконструкция, при которой закон подлежит постоянной реконструкции, что на языке Датско-Пророческой Деконструкции можно назвать Augen-blick (Augenblick — пишется слитно; пер.: мгновение) справедливости.
При упоминании о пророческом, звучание имени Бога может быть услышано издали, звучание Главного Слова, тихо читаемое нами вместе с опечаткой, дабы воспроизвести ниспровергающий, странный, гибридный гимн или даже речитатив, который никогда невозможно будет спеть в церкви. Пророческое, также как и differаnce, направлено на подстрекательство, у них общая приверженность к solicitare, к расшатыванию мира, возвышению ада, к нарушению спокойствия настоящего.
В пророческом пространстве, мы более склонны мечтать о справедливости, нарушающей умиротворяющее спокойствие и гнетущий порядок, чем о «спокойствии порядка», которое грезилось Августину [19]. Вот почему Деррида однажды сказал, что деконструкция «создается в пространстве, где присутствуют пророки» [20].
Под словом «пророк» мы не подразумеваем некоего человека, пытающегося предсказать будущее, в которое тщетно вглядывается греческий провидец, поскольку оно ограничивалось бы лишь бытием, предсказаниями будущего в настоящем на основе настоящего бытия. Слово «пророк» мы понимаем в библейском значении. Пророк принадлежит не к порядку бытия, а к порядку события, зова, не к присутствию, а к провокации.
Он выступает в роли того кто говорит ради (prophetes) справедливости, взывает к справедливости и предостерегает нас от игнорирования справедливости. Царство справедливости зовет меня, ставя в винительный падеж, и упрекает за то, что «мы» пользуемся привилегиями по закону при настоящем порядке. Суть пророческой грамматики заключается в том, чтобы реконструировать «Я» (I) в «меня» (me), в винительный падеж, как me voice (вот я): обвиненный отвечу на призыв!
В соответствии с этой схемой, настоящий порядок есть господствующее царство, для которого деконструкция создана, чтобы порождать беспокойство. Настоящий порядок — это «эйфория либеральной демократии» и «новый мировой порядок» [21], в котором Диснейворлд и экономика свободного рынка выдают себя за парусию. А сейчас после 9/11 (11 сентября), это еще более расколотый мир на нас и их, мир американской «демократии» и противостоящих недифференцированных «террористов», как будто это единственные категории доступные для анализа этой ужасной ситуации и как будто это единственный урок, извлеченный из того трагического дня.
Святой Павел призывал сопротивляться aion (век), «не сообразовываться с веком сим» (to aioni touto) (Rom. 12:2). Кьеркегор, как всегда следуя апостолу Павлу, приберег эти строки для очень хорошей книги, в которой он утверждал что «нынешний век» всегда находится под «революционным» прицелом [22], то есть антицарство готовит революционный удар [23]. Пророк это смутьян, который говорит по справедливости сейчас, в настоящем, вследствие чего его обычно, в конце концов, убивают — еще одно отличие еврейского пророка от греческого.
Для каждого царя (такого как Иеровоам), существует пророк (такой как Амос), доставляющий ему неприятности и терзания совести — факт, которым интересуется Жак Элюль в своей немногословной книге об анархии; и для каждого пророка существует царь, являющийся для него преградой, а иногда гибелью [24].
Пророк это главное лицо события. Пророк не тот, кто видит будущее, но тот, кто предупреждает о последствиях настоящего зла в будущем, потому что он чувствует пропасть между настоящим состоянием и событием справедливости. Поэтому, он приходит донести послание царю, господствующим властям, настоящему времени, приходит распространить слово, к которому «мы» не хотим сейчас прислушаться, приходит рассказать, что от нас требуется сейчас, в настоящий момент, потому что различать событие справедливости — значит отрицать его [25].
Пророк дает нам узнать то что мы не желаем знать; он беспокоит и подстрекает нас, заставляет нас трепетать, децентрализуя «Я», arche и самость, склонные организовывать все вокруг себя и убеждать, что все ими розданное возвращается в двойне. «Настоящее» — это не определенный отрезок времени, как например, Рим в период проповеди апостола Павла или Америка при республиканцах, но неустойчивая структура человеческого существования, структура которая, подобно несчастным, всегда с вами, и которая всегда на месте, постоянно содрогающимся от движения события.
Итак, обещанное мною короткое замыкание мы получаем в результате сочетания послания Павла к настоящему со структурой власти «присутствия» и авторитета настоящего в деконструкции. Возникнувшая вспышка это постоянная потребность в подстрекательстве, то есть, в деконструкции, в несоответствии настоящему [26].
Такое сочетание пророко-анархо-датской деконструкции, включающее в себя четыре компонента (=Пророки+Павел+Кьеркегор+Деррида), всегда является деконструкцией силы и авторитета, того что претендует на присутствие и предотвратило бы событие. Не считаете ли вы теперь, что назови мы деконструкцию справедливостью, это означало бы, что она пришла принести мир? Нет, она является с мечом.
Примечания
1. Caputo J. The Weakness of God: a theology of event. Bloomington: Indiana University Press, 2006
2. Англ. short circuit, франц. COURT-CIRCUT. Термин, введенный английским теоретиком Д. Лоджем (Lodge: 1981, с. 135). Любой процесс интерпретации художественного произведения, утверждает Лодж, основан на его сравнении с действительностью и тем самым якобы предполагает наличие определенного зазора, дистанции между литературным текстом и реальным миром, между искусством и жизнью — то, что как раз постмодернизм и пытается преодолеть, устроив «короткое замыкание», чтобы привести читателя в шоковое состояние и не дать ему возможности ассимилировать «постмодернистское письмо» «конвенциональными категориями» традиционной литературы: «Способы достижения этого состоят в следующем: сочетание в одном произведении явно фактического и явно фиктивного, введение в текст автора и тем самым постановка вопроса о проблеме авторства и обнажение условностей литературы в самом процессе их использования. Эти металитературные приемы сами по себе не являются открытием постмодернистов — их можно обнаружить в художественной прозе еще во времена Сервантеса и Стерна, но в постмодернистском письме они появляются настолько часто и в таком количестве, что свидетельствуют о возникновении явно нового феномена» (Lodge:1981, с. 15). См. Постмодернизм. Словарь терминов. — М.: ИНИОН РАН (отдел литературоведения) — INTRADA. Ильин И. П. 2001.
3. Д.Капуто приводит следущие примеры boy/toy/joy, king/ring/sing.
4. Род трав семейства злаковых (сорное растение). Большая советская энциклопедия — М.: Советская энциклопедия. 1969—1978.
5. Для тех, кому необходимо разобраться что «означает» differance см. «Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida», ed. with commentary by John D. Caputo (New York: Fordham University Press, 1997), 99–105. Более подробно о Боге и differance см. John D. Caputo, «The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion» (Bloomington: Indiana University Press, 1997), 1–20.
6. Имеется ввиду Алиса из всем известной нам сказки.
7. Этот секулярный мир, похоже, далек от правды, поскольку у слова écriture есть два значения «письмо» и «священное писание». Несмотря на это в переводах Деррида данное слово обычно транслируется в первом значении, что ведет к стиранию его теологического смысла. Большинство деконструктивистов не хотят рассматривать деконструкцию как предмет священного писания, хотя это то, что узрит богословский ум. См. Kevin Hart, The Trespass of the Sign (New York: Fordham University Press, 2000), 49–64, он предполагает, что осцилляция в слове écriture такая же, как в pharmakon и supplement, следовательно, écriture не однозначно. В независимости от его авторских намерений, продолжает Харт, «текст Деррида не может не означать и “письмо» и «священное писание”» (61).
8. Jacques Derrida, “Circumfession: Fifty-nine Periods and Periphrases” in Geoffrey Bennington and Jacques Derrida, Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 1993), 155.
9. Лат. первопричина, высший смысл
10. Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 22. Отрывок в переводе В.Е. Лапицкого.
11. Фр. царство различания
12. См. Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida, ed. with commentary by Giovanna Borradori (Chicago: University of Chicago Press, 2003), and Derrida, Voyous. О «слабой силе» (force faible) см. Voyous, 13; Rogues, xiv. Также см. “The University without Condition,” in Jacques Derrida, Without Alibi, ed. and trans. Peggy Kamuf (Stanford: Stanford University Press, 2002), 202–37. For a commentary on Voyous, see John D. Caputo, “Without Sovereignty, Without Being: Unconditionality, the Coming God and Derrida’s Democracy to Come,” Journal of Cultural and Religious Theory 4, no. 3 (August 2003) (www.jcrt.org). О «грядущей демократии» см. Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, trans. Peggy Kamuf (New York: Routledge, 1994), 64–65.
13. Jacques Derrida, “The Force of Law: ‘The Mystical Foundation of Authority,’” trans. Mary Quantaince, in Deconstruction and the Possibility of Justice, ed. Drucilla Cornell et al. (New York: Routledge, 1992), 14–15.
14. Эта идея уже существует достаточно долго. Кьеркегор был моим самым надежным компаньоном, а «Павел» моим именем, когда я сто лет назад был De La Salle Christian Brother (братом христианских школ).
15. См. John D. Caputo and Yvonne Sherwood, “Otobiographies, Or How a Torn and Disembodied Ear Hears a Promise of Death: A Prearranged Meeting between Yvonne Sherwood and John Caputo and the Book of Amos and Jacques Derrida,” in Derrida andReligion: Other Testaments, ed. Kevin Hart and Yvonne Sherwood (London: Routledge, 2004), 209–40.
16. Jacques Derrida, Of Grammatology, corrected edition, trans. Gayatri Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997), 42.
17. John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1994), 54 ff.
18. Она сугубо «стратегическая», поскольку обратимость всегда временная и переходная стратегия, которой следует вытеснение; в конце концов, идея заключается в том, что не должно быть особых привилегий, только общество радикально равных.
19. Когда Августин определил мир как спокойствие порядка, он отразил мир, в котором христианство примирилось с политической властью, положив начало многовековому союзу с государством, именно поэтому, он разработал теорию справедливой войны. Христианская жизнь после Константина утратила свой анархический и пророческий дух, который не доверяет спокойствию господствующего порядка и стремится нарушить покой, и это во имя shalom. Shalom — это мир, который приходит от справедливости (sedaqah) ради бедных и изгнанных, мир, который наступает вследствие правления Бога, а не высоко иерархического, внутреннего спокойствия, покровительствуемого религиозным и политическим правым крылом. При этом христианство, к сожалению, потеряло анархический и пророческий дух, который жив в изречениях Иисуса, в Его пророческих рассуждениях о «царстве Бога» и о первых трех столетиях. См. Jacques Ellul, Anarchy and Christianity, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991), 27–30.
20. Debates in Continental Philosophy: Conversations with Contemporary Thinkers, ed. Richard Kearney (New York: Fordham University Press, 2004), xx.
21. Specters of Marx, 56.
22. Søren Kierkegaard, Kierkegaard’s Works, Vol. XIV, Two Ages: The Age of Revolution and the Present Age, ed. and trans. H. Hong and E. Hong (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1978).
23. Хайдеггер в «Бытие и Время» облек все это в онтологические термины и, используя лаконичные сноски, умудрился сделать так, будто это «основал» он.
24. Ellul, Anarchy and Christianity, 51–52: пророки осуждали царские злодеяния от лица Бога, и именно их слова, не царские, были восприняты как слово Бога.
25. Derrida, “Force of Law,”
26. Имеется в виду времени.
_________
Автор: Petr Sorokoletov
Источник: syg.ma
