додому Стратегія ПОТЕНЦІЯ ДУМКИ

ПОТЕНЦІЯ ДУМКИ

110

ЩО ОЗНАЧАЄ «Я МОЖУ»

Поняття потенції має в західній філософії довгу історію і, принаймні починаючи з Аристотеля, посідає в ній центральне місце. Аристотель протиставляє – і водночас пов’язує – потенцію (dynamis) і акт (energeia), і ця опозиція, що проходить крізь усю його метафізику і фізику, була передана ним у спадок спершу філософії, а потім науці Середньовіччя і Нового часу. Якщо я вирішив тут сьогодні поговорити про поняття потенції, то це не пов’язано з цілями суто історіографічного характеру. 

Для мене не йдеться про те, щоб повернути актуальність філософським категоріям, які давно канули в забуття; я, навпаки, переконаний у тому, що це поняття ніколи не припиняло діяти в житті та в історії, у мисленні й практиці тієї частини людства, яка до такої міри наростила і розвинула свою потенцію [potenza], що по всій планеті нав’язала свою владу [potere]. Радше, дотримуючись поради Вітґенштайна, згідно з якою філософські проблеми стають зрозумілішими, якщо ми переформулюємо їх як питання про значення слів, я міг би заявити тему мого дослідження як спробу зрозуміти значення словосполучення “я можу”. Що ми маємо на увазі, коли говоримо “я можу”, “я не можу”?

У короткій передмові до поеми “Реквієм” Анна Ахматова розповідає про те, як з’явилися ці вірші. Були роки єжовщини, і поетеса багато місяців провела в тюремних чергах Ленінграда, сподіваючись щось дізнатися про свого сина, ув’язненого під варту за політичні злочини. Разом із нею в черзі стояли десятки інших жінок, які зустрічалися там щодня. Якось уранці одна з них упізнала її і запитала: “А це ви можете описати?” Після короткого мовчання Ахматова промовила: “Можу”.

Я не раз задавався питанням, що саме Ахматова хотіла цим сказати. Можливо, що її поетичний талант настільки великий, що її вміння поводитися з мовою дає змогу описати такий страшний досвід, який навряд чи можна передати в слові? 

Не думаю. Для кожної людини колись настає момент. Момент, коли вона повинна вимовити це “я можу”, яке не співвідноситься ні з якою впевненістю, ні з якою-небудь специфічною здатністю і яке все ж таки її цілком залучає і зобов’язує. Це “я можу” за межами будь-якої здібності і поза всяким практичним умінням, це твердження, яке нічого не означає, тут же ставить суб’єкт перед найбільш, можливо, вимогливим – і все ж невідворотним – досвідом, з яким йому дано порівняти себе: досвідом потенції.

ЩО ТАКЕ ЗДАТНІСТЬ [facoltà]

Тут, однак, виникає питання: чому почуття не сприймають самих себе [tōn aisthēseōn… aisthēsis]? Чому вони не викликають відчуття без чогось зовнішнього, хоча вони й містять у собі вогонь, землю та інші елементи, які самі по собі відчуваються? Так відбувається тому, що здатність відчуття [to aisthētikon] не є чимось у дії, а існує лише в можливості [dynamei monon]. Тому сама вона не відчуває відчуття – подібно до того, як пальне саме по собі не спалахує без запалювальної речовини; в іншому разі воно б саме себе поглинало і не потребувало б діючого вогню [entelecheiai … ontos] [1].

Ми настільки звикли мислити чутливість як здатність душі, що цей уривок із трактату “Про душу” (417a 2-9) нібито не становить жодної складності для тлумачення. Вокабуляр потенції настільки глибоко проник у наше мислення, що ми не помічаємо, що в цих рядках вперше виявляє себе фундаментальна проблема, яка як така відкрито заявляє про себе в історії західної думки лише в деякі вирішальні її моменти (у думці Нового часу один із таких моментів – спадщина Канта). Ця проблема, тобто вихідна проблема потенції, сповіщає себе в питанні: “Що означає мати здатність? Яким чином існує щось таке, як “здатність?”.

У Стародавній Греції чутливість, інтелект і тим більше воля не сприймалися як “здібності” суб’єкта. Саме слово aisthēsis за своєю формою є назвою дії на -sis, що виражає реальну діяльність. Яким же тоді чином відчуття може існувати без відчуття, aisthēsis – у стані анестезії? 

Ці питання одразу ж підводять нас до проблеми того, що Арістотель іменує dynamis’ом, потенцією (важливо пам’ятати, що цей термін означає як силу [potenza], так і можливість [possibilità], і що два цих значення не слід розділяти – чим, на жаль, грішать сучасні переклади). Коли ми говоримо про те, що людина має “здатність” бачити, “здатність” говорити (або, як писав Геґель, а Гайдеґґер по-своєму відтворив, – “здатність” до смерті), коли ми просто стверджуємо, що щось “не в наших силах” [2] , ми вже перебуваємо у сфері потенції.

Інакше кажучи, термін “здатність” виражає те, яким чином якась діяльність відокремлюється від самої себе і привласнюється суб’єктом, – те, яким чином той, хто живе, “володіє” своїм життєвим праксисом. Щось таке, що може бути визначено як “здатність” відчувати, розмежовується від дійсного відчуття [sentire in atto], яке через це розмежування може співвідноситися власне із суб’єктом. 

У цьому сенсі аристотелівське вчення про потенцію містить у собі археологію суб’єктивності: воно являє собою спосіб, за допомогою якого проблема суб’єкта являє себе думці, яка ще не має уявлення про нього. Hexis (від echo, мати) – навичка [abito [3]], здібність – є ім’я, яке Арістотель дає цьому не-існуванню відчуття (та інших “здібностей”) у тому, хто живе. Те, що таким чином “наявне”, не є простою відсутністю: радше, воно має форму позбавленості (у лексиконі Аристотеля sterēsis, позбавленість, стратегічно співвідноситься з hexis), тобто чогось такого, що свідчить про наявність чогось не здійсненого в дії. Володіти якоюсь потенцією, володіти якоюсь здатністю означає володіти позбавленістю. Тому почуття не сприймає саме себе подібно до того, як пальне саме себе не запалює. 

Отже, потенція є hexis якимось sterēsis’ом: як сказано в “Метафізиці” (1019b 5-8), “здатне [potente] є таким тому, що в нього що-небудь є, а іноді тому, що воно цього чогось позбавлене. Якщо позбавленість є в деякому сенсі hexis, то здібне є таким як тому, що воно володіє якимось hexis’ом, так і тому, що воно володіє його sterēsis’ом” [4].

ВОЛОДІТИ ПОЗБАВЛЕНІСТЮ

Те, що Аристотеля цікавить ця друга форма потенції (володіння позбавленістю), випливає з уривка “Про душу”, який йде за цитатою, з якої ми виходимо в нашому міркуванні. Аристотель проводить тут розмежування (417a 21 і далі) між загальною потенцією, яку ми маємо на увазі, коли говоримо про здібності [potenza] дитини до вивчення наук, про те, що вона потенційний архітектор або глава держави, від потенції того, хто вже володіє hexis’ом, відповідним до певного конкретного знання або певної навички [abilità]. 

Саме в цьому сенсі кажуть, що архітектор має здатність [буквально: має потенцію] зводити будівлі навіть у той момент, коли він цього не робить, або що музикант здатний грати на кіфарі й тоді, коли він нічого не виконує. 

Потенція, про яку тут ідеться, сутнісно відрізняється від загальної потенції, притаманної дитині. Дитина, пише Арістотель, здатна [potente] в тому сенсі, що вона повинна зазнати якоїсь зміни за допомогою навчання; той же, хто вже володіє якимось умінням, не повинен зазнавати зміни: він здатний завдяки hexis’у, який він може не приводити в дію, або ж привести в дію, переходячи від нездійсненості до здійснення (ek tou… mē energein de, eis to energein, 417a 32 – 417b 1). Тобто потенція, по суті, визначається через можливість її нездійснення – так само, як і hexis означає схильність до позбавленості. Інакше кажучи, архітектор має здатність [è potente], оскільки він може не-споруджувати, а музикант, який грає на кіфарі, є таким тому, що, на відміну від того, хто здатний до гри лише в загальному сенсі і просто не може грати на кіфарі, може не-грати на кіфарі.

Саме так Аристотель у “Метафізиці” відповідає на положення мегариків, які небезпідставно стверджують, що потенція існує лише в дії (energē monon dynasthai, hotan de mē energē ou dynasthai, 1046b 29-30). Якщо це так, заперечує Аристотель, то ми не могли б вважати архітектора архітектором у той момент, коли він не споруджує будівель, як не могли б називати лікарем лікаря в той момент, коли він не виконує свою справу. Під питанням, таким чином, опиняється спосіб буття потенції, яка існує у формі hexis’a, влади над позбавленістю. Існує форма, присутність того, що не перебуває в здійсненості, і ця позбавлена присутність і є потенція. Як Аристотель безапеляційно стверджує в одному дивовижному пасажі “Фізики”: “Sterēsis, позбавленість, – щось на кшталт форми [eidos ti, свого роду вигляд, вид: eidos від eidenai, “бачити”]” (193b 19-20) [5].

ПРО ПІТЬМУ 

Один із найбільш знакових образів цієї присутності, що позбавляє, у трактаті “Про душу” – образ темряви (skotos). Аристотель розмірковує тут про органи чуття, головним чином про зір (418a 26 – 418b 31). Він говорить про те, що предметом зору є колір, а також щось таке, чому ми не можемо дати назви, але що він пропонує називати прозорим (diaphanes). Цей термін у даному випадку відноситься не просто до прозорих речовин – таких, як вода або повітря, – але до певного “єства” (physis), яке в них присутнє і становить те, що є безпосередньо видимим у кожному тілі. Аристотель не визначає це єство, обмежуючись лише констатацією його існування (esti de ti diaphanes, “є щось прозоре”); він, однак, стверджує, що дією цього єства як такого є світло, а темрява – його потенція (418b 9-10). Якщо ж світло є, як він пише далі, кольором прозорого в дії (to de phōs hoion chrōma esti tou diaphanous, hotan ē entelecheia diaphanes), то не буде помилкою визначити темряву, яка є sterēsis світла, як колір потенції. У будь-якому разі, це одне й те саме єство, яке буває то темрявою, то світлом (ēgar autē physis hote men skotos hote de phōs estin, 418b 31 – 419a 1).

(Отже, загальне місце, згідно з яким стародавня метафізика є метафізикою світла, не зовсім коректне. Скоріше, йдеться про метафізику прозорого, цього безіменного physis’а, здатного як до темряви, так і до світла.)

Кількома сторінками далі, говорячи про здоровий глузд, Аристотель задається питанням, як же так відбувається, що, коли ми бачимо – ми відчуваємо, що бачимо (aisthanometha hoti horōmen, 425b 12), і коли чуємо – відчуваємо, що чуємо. Що ж стосується зору, можливо, так відбувається тому, що ми відчуваємо факт бачення якимось іншим органом чуття – або ж тому, що відчуваємо його за допомогою самого зору. Відповідь Аристотеля: ми відчуваємо, що бачимо, тим же органом чуття, завдяки якому ми бачимо. Однак тут міститься апорія:

Адже якщо сприймати зором – значить бачити, а бачать колір і сам предмет, що має колір, то для того, щоб бачити те, що бачить, перше, що бачить [to horōn prōron] також повинно мати колір. Тому ясно, що сприйняття зором не однозначне: адже, коли ми й нічого не бачимо, ми все ж розрізняємо зором темряву і світло. Отже, і саме видяче начало якимось чином причетне до кольору [425b 17-25] [6].

У цьому дивовижному пасажі, в якому проблема потенції виявляє свій сутнісний зв’язок із проблемою самоафікування [autoaffezione], Арістотель знову піднімає й розвиває початкове запитання: “Чому за відсутності зовнішніх предметів немає відчуття самих почуттів?”, на яке він від початку дав відповідь, стверджуючи, що відчуття існує в потенції, а не в дії. Подальші міркування допомагають краще усвідомити сенс цього твердження. У той момент, коли ми не бачимо (тобто коли наш зір перебуває в потенції), ми все ж відрізняємо темряву від світла: ми, якщо можна так висловитися, бачимо темряву як колір зору в потенції. Начало, що бачить, “якимось чином забарвлене”, і кольорами його є темрява і світло, потенція і дія, позбавленість і наявність. Це означає, що відчувати факт бачення виявляється можливим тому, що видяче начало існує і як здатність [potenza] бачити, і як здатність не-бачити, до того ж остання не є простою відсутністю: вона є чимось існуючим, hexis деякої позбавленості.

Сучасна нейрофізіологія зору, вочевидь, узгоджується з висновками Аристотеля. За відсутності джерел світла, або коли ми закриваємо очі, ми не бачимо зовнішніх предметів, але для нашої сітківки це не означає відсутності якої б то не було діяльності. Якраз навпаки, відбувається наступне: відсутність світла приводить у дію низку периферичних клітин, іменованих off-cells, і вони виробляють особливе самоафікування сітківки, яке ми називаємо темрявою. Темрява справді є кольором потенції, а потенція, по суті, є доступність якогось sterēsis’а, це здатність не-бачити.

ЗДАТНІСТЬ [ПОТЕНЦІЯ] ДО ТЕМРЯВИ

У своєму коментарі до трактату “Про душу” Фемідій з особливою проникливістю вловлює основні імплікації, що випливають із цього пасажу: 

Якби почуття не мало потенції як до дії (atto), так і до нездійсненості (non-essere-in-atto), якби воно завжди перебувало лише в дії, воно ніколи б не могло ні сприймати темряву [tou skotous], ні чути тишу; точно так само так само – якби думка [nous] не була здатною як до мислення, так і до не-мислення [anoian], вона б ніколи не змогла б пізнати зло, безформність [amorphon], потворність [aneidon] <…>. Якби думка не мала спільного з потенцією, їй були бневідомі позбавлення [tas sterēseis].

Велич – як і нікчемність – людської потенції в тому, що вона, окрім іншого і насамперед, є потенція не переходити в дію, це потенція до темряви. Якщо враховувати, що skotos в мові Гомера означає насамперед морок, що охоплює людину в момент смерті, то стає можливим з’ясувати всі наслідки, що випливають із цього двоякого призначення потенції. Той вимір, яким вона наділяє людину, є пізнання позбавлення – а отже, найсправжнісінька містика, яку розуміють як таємну підставу всякого людського пізнання і дії (середньовічне уявлення про “містичного” Аристотеля, Aristoteles mysticus, виявляє тут свою обґрунтованість).

Справді, якби потенція була лише потенцією бачити або виробляти дії, якби вона існувала як така лише в дії, що її реалізує (такого роду потенцію Аристотель називає природною і приписує її позбавленим логіки початкам і тваринам), то ми б ніколи не змогли прожити досвід темряви й утрати чутливості, ніколи не могли б пізнати sterēsis, а отже, і управляти ним. Людина – володар позбавленості, оскільки більше, ніж це вірно для будь-якого іншого живого, її доля – потенція. Але це також означає, що вона їй цілком віддана і ввірена в тому сенсі, що всяка її здатність до дії конститутивно являє собою здатність до не-дії, всяке її пізнання – здатність до не-пізнання.

УСЯКА ЗДАТНІСТЬ Є НЕЗДАТНІСТЬ [УСЯКА ПОТЕНЦІЯ Є ІМПОТЕНЦІЯ]

У книзі дев’ятій “Метафізики” Арістотель спробував найбільш вичерпно підійти до проблем двоїстостей і апорій теорії потенції. Можливо, вирішальний момент цієї спроби міститься в тих місцях, де він визначає структурну приналежність здатності та нездатності. “Нездатність [adynamia]”, як він пише (1046a 29-31), “є позбавленість, зворотна потенції [dynamei]. Усяка здатність [потенція] є нездатність того самого того самого і стосовно того самого [потенцією чого вона є: tou autou kai kata to auto pasa dynamis adynamia]” [7]. 

Adynamia, “імпотенція”, означає в даному разі не відсутність усякої потенції, а потенцію-не (переходити в дію), dynamis mē energein. Таким чином, у цьому твердженні міститься визначення особливої двоїстості всякої людської потенції, що у своїй споконвічній структурі підтримує зв’язок із власною позбавленістю, вона завжди – і стосовно того самого – є потенція бути і не бути, робити і не робити. Саме цей зв’язок і становить, за Аристотелем, сутність потенції. 

Той, хто живе, хто існує в модусі потенції, здатний [буквально: може] до власної імпотенції, і лише в цьому модусі він володіє власною потенцією. Він може бути і робити, тому що він утримує зв’язок із власним не-буттям і не-робленням. У потенції почуття завжди конститутивно є відсутністю відчуттів, думка – не-думкою, діяльність – бездіяльністю.

Кількома рядками нижче Аристотель додатково уточнює цей двоїстий статус людської потенції: “Те, що має потенцію [to dynaton], може [endechetai] не бути в дії [mē energein]. Те, що має потенцію бути, може як бути, так і не бути. Адже одне й те саме має потенцію і бути, і не бути [to auto ara dynaton kai einai kai mē einai]” (1050b 10-12). Dechomai означає “приймаю, отримую, допускаю” [8]. Можливе [в Аристотеля: potente, здатне] є те, що приймає не-буття і дає йому здійснюватися, і це прийняття не-буття визначає потенцію як пасивність і фундаментальне страждання. Саме в цьому двоякому характері потенції, як випливає з терміну, яким Аристотель позначає контингентне [to endechomenon], і корениться проблема контингентності, можливості не бути.

Якщо ми згадаємо, що в “Метафізиці” приклади потенції-не майже завжди запозичуються зі сфери людських технік і знань (граматика, музика, архітектура, медицина тощо), тоді ми можемо сказати, що людина є тим, що живе, що переважно існує у вимірі потенції, – тобто здатності і не-здатності [влади робити і влади не робити]. Усяка людська здатність (потенція) є споконвічно і структурно також і нездатність (імпотенція); усяка здатність-бути або здатність-робити перебуває для людини у структурному відношенні до власної позбавленості. Таким є джерело безмірності людської потенції, що настільки перевершує за силою і дієвістю потенцію інших живих істот. Інші живі істоти здатні лише до власної специфічної потенції [9], вони здатні тільки до тієї чи іншої поведінки, приписаної їм їхньою біологічною схильністю; людина ж є твариною, яка здатна до власної нездатності [10]. Велич її здатності (потенції) вимірюється прірвою її нездатності (імпотенції).

ПОТЕНЦІЯ, НЕ СВОБОДА

Можна було б піддатися спокусі вгледіти в цьому вченні про двоїсту природу потенції локус, у якому проблема свободи в Новий час могла б знайти своє підґрунтя. Оскільки свобода як проблема випливає з тієї обставини, що всяка влада одразу ж є також і владою-не, всяка потенція є імпотенцією. Справді вільним у цьому сенсі був би не той, хто просто може здійснити ту чи іншу дію – як і не той, хто може її не здійснювати; але той, хто, зберігаючи зв’язок із власною позбавленістю, здатний до нездатності.

Чому ж у такому разі Аристотель не тільки ніколи не згадує в цьому контексті терміна “свобода”, а й узагалі жодним чином не торкається проблеми волі та рішення? Звісно, як переконливо показав Шломо Пінес, для стародавнього грека поняття свободи визначає статус і соціальне становище, а не щось таке, що може бути віднесене до досвіду і волі суб’єкта, як його заведено розуміти в Новий час. 

Але принципово важливо, що для Арістотеля потенція, будучи визначеною як hexis позбавленості, як потенція не-робити і не-бути, не може бути привласнена суб’єкту як право або властивість. У філософському словнику, що міститься в книзі четвертій “Метафізики” (1022b 7-10), йдеться про те, що якщо hexis є зв’язок того, хто має, володіють, то “неможливо володіти hexis’ом [echein hexin; habitus, як ми бачили, – дієсловослівна форма від “мати”], адже можна було б продовжувати до нескінченності, якби можна було б володіти матінням (abito) того, що володіють” [11]. 

Та обставина, що hexis деякої потенції, своєю чергою, не може бути об’єктом володіння, означає неможливість суб’єкта в сучасному розумінні слова, тобто неможливість саморефлексійної свідомості як центру розподілу здібностей [facoltà] і навичок [abiti]. Але це також означає й те, що проблема потенції не має для грека – що, ймовірно, справедливо – нічого спільного з проблемою свободи суб’єкта.

НІЧОГО НЕ БУДЕ НЕЗДАТНОГО

Настав час ближче підійти до проблеми стосунків між потенцією та імпотенцією, між здатністю і здатністю-не. Дійсно, як може потенція перейти в дію, якщо всяка потенція вже завжди є потенція не переходити в дію? І яким чином ми можемо помислити дію потенції-не? Адже здатність грати на фортепіано для піаніста, виявлена в дії, є, зрозуміло, виконання твору на фортепіано; але якою буде для нього виявлена в дії його потенція не грати? І що відбувається з цією потенцією не грати в той момент, коли він починає грати? 

Так, дія потенції мислити полягатиме в обмірковуванні тієї чи іншої думки; але яким чином можна помислити дію потенції не-думати? Можливо, ці дві потенції настільки асиметричні й різнорідні, що ці питання просто позбавлені сенсу? І все ж, якщо, висловлюючись словами Арістотеля, “всяка потенція є водночас імпотенція того самого і щодо того самого”, проблема подальшої долі нездатності під час переходу в дію не може бути просто відкинута. Відповідь, яку Аристотель дає на ці запитання, за всієї її безапеляційної стислості являє собою один із найвищих проявів його філософського генія; проте цю відповідь так і не почули в традиції філософії:

Esti de dynaton touto ō ean hyparxē ē energeia ou lege-

tai echein tēn dynamin, outhen estai adynaton [Метафізика, 1047a 24-25].

Можливим є те, щодо чого при здійсненні дії, можливістю якої воно назване, нічого не буде неможливим [12].

Згідно з традиційним прочитанням цього твердження, Аристотель нібито хоче сказати: можливо те, щодо чого ніщо не є неможливим. Ще Хайдеггер у своєму курсі, присвяченому книзі дев’ятої «Метафізики», іронізував над «порожньою витонченістю» тлумачів, які з «почуттям торжества, що погано приховується» приписують Аристотелю подібну тавтологію. Однак та неможливість [impotenza], про яку говорять, що при переході в дію вона нічим не стане, – не може бути нічим іншим, як adynami’ей, яка, згідно з Аристотелем, належить всякому dynamis’у: це потенція-не ( бути чи робити). Тому правильним був би наступний переклад: «Можливим є те, для чого при здійсненні дії, потенцією якого вона, ймовірно, має, нічого не буде здатного (бути або робити)». Але як тоді розуміти це «нічого не буде здатного не?» Яким чином потенція може нейтралізувати імпотенцію, що їй належить?

В одному уривку трактату “Про тлумачення” містяться деякі цінні вказівки. У плані заперечення модальних висловлювань Аристотель розрізняє і водночас пов’язує проблему потенції та проблему модального висловлювання. Якщо заперечення модального висловлювання має заперечувати модус, а не dictum [13] (у зв’язку з чим заперечення твердження «можливо, що є» буде виглядати як «неможливо, що є», а заперечення «можливо, що не існує» — як «неможливо, що не є», то в плані потенції все інакше, заперечення і твердження не виключають один одного. «Оскільки те, що можливо, не завжди перебуває в дії, — пише Арістотель, — то й заперечення йому належить: адже може не ходити те, що здатне ходити, і може не бачити те, що здатне бачити» (21b 14–16) [14]. Тому в книзі дев’ятої «Метафізики» та в трактаті «Про душу» заперечення потенції (чи, швидше, позбавленість її), як ми бачили, завжди має форму «може не» (і ніколи — «не може»). «Тому видається, що вирази «можливо, що є» і «можливо, що не є» йдуть одне з іншого, оскільки одне і те ж може бути і не бути. Отже, висловлювання такого роду не суперечать одне одному. Навпаки, висловлювання «можливе, що є» і «неможливо, що є» ніколи не йдуть у зв’язці» (21b 35 – 22a 2) [15].

Якщо ми назвемо позбавленістю статусу заперечення в потенції, то як тоді розуміти в привативному сенсі подвійне заперечення, що міститься у фразі «Нічого не буде здатного не (бути чи робити)»? Якщо вона не суперечить потенції бути, потенція не бути не повинна тут просто обнулятися, але, звертаючись на саму себе, вона буде набувати форми здатності не бути. Іншими словами, привативне заперечення «можного не бути» — це «можне не бути» (а не «не могуче не бути»).

Отже, те, про що говорить Аристотель в аналізованому уривку, значно відрізняється з тим, що приписує йому тавтологічне прочитання сучасних коментаторів, являючи собою значно більший інтерес. Якщо якась потенція неначе належить будь-якій потенції, то справді можливим буде лише той, хто в момент переходу в дію не обнулює свою потенцію, не залишить її позаду дії, але дозволить їй повністю перейти в нього як таку; іншими словами, він зможе не перейти в дію.

ДАР ТА ПОРЯТУНОК

Тепер ми можемо відповісти на поставлені нами запитання: Що відбувається з потенцією не в той момент, коли дія здійснюється? Як можна помислити дію потенції? Пропонована нами інтерпретація зобов’язує нас по-новому та небанально осмислити відносини між потенцією та дією. Перехід у дію ні обнуляє, ні вичерпує потенцію: вона зберігається у дії як така, переважно у своїй основний формі потенції-не (бути чи робити). Аристотель прямо говорить про це в одному місці трактату «Про душу» (417b 2–7), всі вирішальні імплікації якого ми тепер цілком можемо зрозуміти:

Претерпіння [Paschein] – не простий термін; він, з одного боку, має на увазі якесь знищення за допомогою протилежного, а з іншого — скоріше збереження [sōtēria] того, що в потенції, у цьому, що у дії; при цьому воно йому подібне так само, яким потенція [зберігається] щодо дії. Адже той, хто володіє знанням, стає споглядаючим у дії [theōroun], і це не є зміна [alloiousthai, «ставати іншим»], оскільки тут є дар самому собі [eis hauto… epidosis] і действию [16].

Потенція (єдина, що цікавить Аристотеля, потенція зазнавати hexis’а) не переходить у дію, зазнаючи руйнування або зміну; її paschein, її пасивність полягає, скоріше, у збереженні та вдосконаленні себе (epidosis, буквально «додатковий дар», означає також «нарощування»: у перекладі Вільгельма з Мербеке — in ipsum id additio, а у примітці Фемістія — teleiōsis, «здійснення» ). 

Нам ще належить усвідомити все, що випливає з цього уявлення про потенцію, яка, даруючи себе, зберігається і нарощується в дії. Вона зобов’язує нас не тільки до того, щоб переосмислити ставлення між потенцією і дією, між можливим і реальним, а й до того, щоб по-новому осмислити в плані естетики статус дії твору і твору, а в плані політики — проблему збереження установчої влади. влади заснованої. Але запитання має бути піддано все розуміння живого, якщо вірно те, що життя має мислитися як потенція, яка безперервно перевершує власні форми та реалізації. І, можливо, лише відштовхуючись від цього бачення ми нарешті зможемо зрозуміти природу думки, якщо істинно, як невпинно повторює Аристотель, що саме потенція визначає сутність. Як він пише в заключному пасажі трактату «Про душу» (429b 5–9):

Коли [думка] стала кожним [мислимим] у тому сенсі, в якому говорять про обізнаного як про дійсно знаючого (а це відбувається, коли він сам здатний перейти до дії), вона і в цьому випадку все ж таки залишається деяким чином в потенції <…> і може помислити саму себе [17].

Те, що філософська традиція привчила нас вважати вершиною думки — і водночас каноном energei’ї і чистої дії, тобто думкою про саму думку, — воістину є найвищим даром потенції самої себе, досконалою фігурою потенції думки.

Примітки

1. Аристотель. Про душу.

2. Non è nelle mie facoltà, букв.: “поза моїми здібностями”.

3. Як нижче зауважує Аґамбен, abito – віддієслівний іменник, висхідний від латинського habere, мати; його полісемія має тут глибокий стратегічний сенс, адже цей термін означає водночас “маєток”, “сукню”, “костюм”, “вбрання”, але також і “звичку”, “навик”, а в поглибленому вжитку – “вдачу” у розумінні “звичаю”. Потенційність “володіння”, таким чином, асоціюється з чимось таким, що підспудно визначає ймовірний перебіг життя, його “оболонку”, задану сукупністю звичаїв і установок. Не випадково в сучасній італійській мові abitudine – звичка – походить саме від цього етимону.

4. Аристотель. Метафізика. 

5. Аристотель. Фізика. 

6. Аристотель. Про душу.

7. Аристотель. Метафізика. 

8. Аристотель. Метафізика.

9. Букв.: “можуть лише власну специфічну потенцію, вони можуть лише ту чи іншу поведінку”.

10. Букв.: “може власну неміч (può la propria impotenza)”.

11. Аристотель. Метафізика. 

12. Аристотель. Метафізика. Букв.: Мóгутнім (potente) є те, для чого при здійсненні дії, потенцією якої вона названа, ніщо не буде немогутнім (impotente).

13. Висловлене (лат.).

14. Аристотель. Про тлумачення.

15. Аристотель. Про тлумачення. 

16. Аристотель. Про душу. 

17. Аристотель. Про душу. 

ДЖОРДЖО АҐАМБЕН, філософ

ПерекладПолітКом

Джерело тут

НАПИСАТИ ВІДПОВІДЬ

введіть свій коментар!
введіть тут своє ім'я