Наше уявлення про жест як про чистий засіб, тобто як про вияв нескінченної опосередкованості та повідомлення не чогось, а самої повідомлюваності, передбачає – або, скоріше, навіть вимагає – щоб ми спробували якимось чином визначити його онтологічну сутність. Якщо жест характеризується зупинкою та призупиненням, у яких пізнається лише пізнаваність, чи означає це, що він має лише негативну реальність, порядку не буття, а небуття? Який, іншими словами, спосіб буття пізнаваності?
Мова йде про спробу прояснити відношення між річчю та її пізнаваністю, яке в історії метафізики часто помилково розумілося як онтологічна відмінність між буттям і сущим. Перш за все, необхідно повернути цьому відношенню його феноменологічну природу, тобто цілком особливий зв’язок і майже гармонію між річчю та її явищем, між сутністю та її наданням себе для пізнання. Зрозуміло, що пізнаваність речі – це не щось інше поза і поза річчю, але й не просто тотожність речі, її буття рівне собі.
Продемонструвати пізнаваність чогось, як це роблять жести, буде тоді просто означати, за словами Гельдерліна, показати її «в середині її явища (in dem Mittel seiner Erscheinung)». Сутність тут аж ніяк не віддільна від буття, як це неухильно намагалася робити метафізика, але буття є нічим іншим, як буття в середині своєї пізнаваності – у цьому сенсі воно є лише жест.
Тут категорії онтології – існування та сутність, quidditas та quodditas, потенція та акт, буття та суще – неминуче стикаються одна з одною; вони збігаються, тобто валяться разом. Показові в цій перспективі міркування тих середньовічних філософів, які в період між XII та XIII століття ставили під сумнів статус руху.
Аверроес у коментарях до «Фізики» Арістотеля запитує, чому деякі філософи могли визначити рух як небуття. Це сталося, – пояснює він, – тому що рух не належить ні до сфери потенції, ні до сфери акту, а є проміжним буттям між цими двома фундаментальними категоріями аристотелівської онтології, яке він визначає як «здійснення потенції як потенції». Тобто потенція не зникає в акті, але зберігається і розкривається в ньому. Аналогічним чином, Роберт Гросетест, чия філософія світла мала вирішальний вплив на Данте, розрізняє два способи реалізації потенції в акті. У першому випадку те, що знаходиться в потенції, виконується і тим самим вичерпується (Гросетест говорить про perfectio) в акті, у другому ж акт зберігає (рятує!) потенцію в її недосконалості (salvat ipsam in imperfectione). Він наводить приклад того, що може стати білим (albisibilis): у першому випадку воно здійснюється і анулюється в albedo, у білизні; у другому акт підтримує і зберігає albisibilis як таке. (Те, що ця збіжність двох онтологічних категорій потенції та акту має етичне значення, одразу стає зрозумілим, якщо уявити собі життя, в якому «життєздатність» ніколи не вичерпується в «досвіді», але постійно зберігає потенцію жити.)
Показово, що як приклад цієї сили, що зберігається в акті, Альберт Великий не знаходить нічого більш придатного, ніж жест міма і танцюриста. «Хоровод, в якому беруть участь міми (volutatio quam volvuntur mimi), — пише він у коментарі до «Фізики», — є втіленням їхньої танцювальної майстерності та їхньої тішущої потенції танцювати як сили (perfectio saltabilium sive potentium tripudiare et choreizare secundum quod in potentia sunt)». Між можливістю та фактичною реальністю, «tripudio» танцюриста тут мається на увазі третій вид буття, середовыще, в якому потенційність і дія, засіб і мета доповнюють і демонструють один одного. Це тендітна рівновага – не заперечення, а, скоріше, взаємне розкриття, не застій, а взаємне коливання потенційності в дії та дії в потенційності.
Колись Фосійон, щоб описати особливу властивість художнього образу, використав метафору про ваги, що перебувають у нестійкій рівновазі, де стрілка здається ледве коливається, «диво коливальної нерухомості, легке і непомітне тремтіння, яке вказує нам, що вона жива». І саме в пошуку подібної досконалої незавершеності, спостерігаючи за танцем Лої Фуллер, Малларме міг написати, що вона була fontaine intarissable de soi-même (невичерпним джерелом самої себе); а, описуючи Ніжинського, Жак Рів’єр міг сказати, що «він подорожує стежкою, яку поступово руйнує, слідуючи за таємничою ниткою, яка одразу стає невидимою за його спиною […] у відповідь на кожну потребу тіла жест переривається і починається наново; всякий раз, коли танцівник відчуває потребу повернення до вихідної точки, він відроджує рух. Він звертається до себе в кожен момент танцю, наче до джерела, яке потрібно вичерпати; він черпає в собі, його танець – це аналіз, перелік усіх можливих способів руху, ним відкритих».
Я думаю, що не можна знайти більш відповідні слова для опису онтології жесту. Мова йде, звичайно, про модальну, а не субстанціальну онтологію, у тому сенсі, що, за словами Спінози, можна сказати, що способи буття є жестами. І важливо, що жест танцюриста тут визначається через переривання і безперервне поновлення імпульсів, що виходять з його тіла, оскільки способи буття точно виражають буття як його невичерпне джерело.
Я не можу завершити ці роздуми про жест, не згадавши хоч би коротко його можливе політичне значення. Відомо, що починаючи з Арістотеля і аж до Ханни Арендт сфера політики завжди визначалася як сфера праксису, тобто дії (actio – латинський переклад praxis). У недавньому дослідженні (яке вже опубліковано) я спробував продемонструвати, що існує конститутивний зв’язок між поняттям дії (яке спочатку було юридичним поняттям, що позначало процесуальну сферу) і поняттями причини та вини. Гіпотеза, яку я мав намір висунути, полягала в тому, що ці три поняття разом складають механізм, за допомогою якого людська поведінка вписується в сферу права і стає «винуватою», тобто може бути приписана суб’єкту різними способами. Тобто вони стають злочином (crimen) у первісному значенні цього терміна, можливо, пов’язаним з санскритським словом karman, яке вказує на нерозривний зв’язок між діями суб’єкта та їхніми наслідками. Право і мораль настільки звикли нас до думки про те, що людина повинна відповідати за свої дії, що ніщо не здається більш очевидним і само собою зрозумілим. Однак не слід забувати, що вся творчість найбільшого теолога XX століття, Франца Кафки, є не що інше, як вперте, майже нав’язливе роздум над одним-єдиним питанням: «Як людина може бути винуватою?» Як могла в людській свідомості виникнути думка, що його «дії» повинні бути йому приписані і зробити його винуватим?
У своєму дослідженні я прагнув продемонструвати, що в Новий час розвиток поняття «дія» нерозривно пов’язаний з поняттям «воля», до такої міри, що можна сказати, що вони разом складають єдину парадигму, метою якої є обґрунтування свободи і, отже, відповідальності сучасного суб’єкта. Тут, безсумнівно, не місце реконструювати формування поняття волі, яке, практично відсутнє в класичному світі, поступово формувалося в ході багатовікового процесу, в якому гностицизм, герметизм і неоплатонізм злилися з християнським богослов’ям, яке і створило на його основі свою потужну конструкцію. Тут же я хотів би зупинитися лише на, здавалося б, незначному моменті в цьому процесі: у «Сумі проти язичників», де він повинен звернутися до питання про добро і зло і людську дію, Фома Аквінський формулює теорему, згідно з якою omnis agens agit propter finem – кожна діюча людина визначає свою волю щодо мети.
Показово, що саме тут доктор Ангелікус стикається з несподіваною перешкодою, що стосується самої сфери жестів. «Є дії, — пише він, — які, здається, не здійснюються з якоюсь метою, наприклад, дії заради забави (ludicrae), споглядальні дії і дії, що здійснюються через розсіяність (absque attentione), наприклад, погладжування бороди (confricatio barbae) і подібне, що може навести на думку про можливість дії без мети». У той час як ігри і споглядання можна, хоч і дещо натягнуто, звести до тих, які мають свою власну мету, випадок тіків і дій, що здійснюються через розсіяність, більш бентежний, і Фома намагається будь-якою ціною звести їх до категорії цілеспрямованих, виправдовуючи «раптовою уявою» або «нервовим розладом, що викликає свербіж».
Теолог не може прийняти, що існують людські дії, що здійснюються нами щодня, які неможливо вписати в рамки волі та мети. Чи то рухи танцюриста, чи пози та рухи, які ми приймаємо несвідомо, жест ніколи не є для виконавця засобом досягнення мети і навіть не може вважатися самометою. І точно так само, як танець у своїй безметі є досконалим виявом сили людського тіла, так і ми можемо сказати, що в жесті кожне тіло, звільнившись від свого довільного зв’язку з метою, будь то природною чи соціальною, вперше може пізнати, дослідити і продемонструвати всі свої можливості.
Ви, ймовірно, вже зрозуміли, що гіпотеза, яку я маю намір запропонувати, полягає в тому, що етика і політика – це сфера жесту, а не дії, і що в умовах, здавалося б, неминучої кризи, яку переживають ці дві сфери, настав час задатися питанням, якою може бути людська діяльність, вільна від дуалізму засобів і цілей, тобто, у цьому сенсі, як цілісний жест.
Ця парадигма в християнській західній традиції, мабуть, присутня лише в стані Адама і Єви в земному раю до гріхопадіння, у тому «саду насолод», де, як каже Данте, «де невинним був людський корінь».
Чи випадково поет, називаючи райський стан «солодкою грою», представляє його образ в образі танцюючої молодої жінки?
Як щоб у танці зробити поворот,
Вона, ковзаючи щільними ступнями
І дрібним кроком рухаючись уперед
Тут я хотів би повернутися до образу «саду», в рамках якого ми мали намір побудувати наше дослідження жесту. Здається справедливим припустити, що paradeisos, райський сад, який Данте визначає як «місце, обране / для людської природи в якості її гнізда», оскільки він за перевагою іменує щасливе житло людей на землі, може і повинен розглядатися як парадигма справжнього жесту і політики.
автор – Джорджо АГАМБЕН
Giardino di studi filosofici, 2018.
