Вирішальний момент у розвитку людства триває вічно.
Чи є нацистська залученість Гайдеґера простою дурною помилкою, чи вона ґрунтується на його базовій філософській позиції? Або, ще гірше, що якщо сама його базова філософська позиція випливає з його нацистської залученості? Єдиний спосіб прояснити цю тему — це перевернути питання і проаналізувати приховані філософські основи роботи Гітлера. (Це, звісно, не означає, що ми повинні підносити Гітлера до рівня серйозного філософа — завдання полягає лише в тому, щоб дослідити неявні онтологічні основи його «мислення».)
Книга Петера Травни «Гітлер, філософія і ненависть: нотатки про дискурс ідентичності» [1] ризикує зробити цей сміливий крок, який є глибоко виправданим, хоча багатьом це здасться проблематичним, особливо в сьогоднішній електризованій атмосфері. Підхід книги найкраще відображений у резюме видавця:
«Вірити, що європейський дискурс може тримати націонал-соціалізм на відстані, як об’єкт, — це щонайкраще наївна гіпотеза, а щонайгірше — політична помилка. Це означає удавати, ніби націонал-соціалізм не мав контактів із рештою Європи, з іншими філософами, з іншими політичними й релігійними мовами. Саме тому «Mein Kampf» Адольфа Гітлера досі вважається книгою, недостойною філософського обговорення.
Ця позиція проливає світло на саму філософію. Чи не знаходить вона, можливо, забагато себе у «Mein Kampf»? І що саме вона там знаходить? Читання книги Гітлера Травни не уникає можливості існування певної безперервності між філософією та націонал-соціалізмом. Це зустріч із ненавистю, яка загрожує нам просто тому, що колись захопила владу й домінувала в житті суспільства. Немає жодних підстав вважати, що ця ненависть залишилася у минулому». [2]
Щодо Гайдеґера, результат такого прочитання — для тих, хто, незважаючи на всі контраргументи, продовжує вважати його великою філософською постаттю — є не просто парадоксальним, а болючим. Так, існують два факти, які ми маємо прийняти: Гайдеґґер був залученим нацистом, і він був мегапостаттю у філософії, яка сформулювала деякі ключові філософські інсайти. Але що, якщо Гайдеґер бачив певні фундаментальні речі не «незважаючи на» свою проблемну політичну позицію, а саме «завдяки» їй?
Це абсолютно не означає, що в нацизмі є якась глибша істина; це означає, що для того, щоб побачити щось на рівні онтології, потрібно «помилитися» на онтичному рівні — і не просто помилитися в сенсі звичайних помилок, а помилитися в сенсі жахливого монструозного збочення. Один мій єврейський друг, який близький до Гайдеґера й водночас глибоко занурений у єврейську духовність, стверджував, що деякі тексти Талмуду вказують на те, що певні болісні істини можна висловити лише з позиції Сатани.
Звісно, це не повинно залишатися нашою остаточною позицією: потрібно пройти через Гайдеґера і доповнити його думку так, щоб вона більше не потребувала зв’язку з нацизмом. Якщо спростити, це означає зробити так, щоб три автентичні духовні позиції більше не обмежувалися поетом, воїном і фермером.
З усіх цих причин варто погодитися з Майклом Міллерманом, який у своїй праці «Alexander Dugin’s Heideggerianism» [4] стверджує, що сумнозвісний Олександр Дугін є цілком легітимним учнем Гайдеґера. Гайдеґер для нього — не просто одне з джерел або натхнень філософії, а ключовий елемент, що відіграє вирішальну роль у визначенні майбутнього Росії. Засвоєння думки Гайдеґера є, за Дугіном, «головним стратегічним завданням російського народу і російського суспільства» та «ключем до російського завтра» [5].
Як же Гайдеґер стає «Хайдеггером» (його ім’я у російській транслітерації)? Яких тонких змін зазнає будівля філософії Гайдеґера під впливом Дугінової інтерпретації?
Для Дугiна трансцендентально-онтологічний аналіз «Dasein», запропонований Гайдеґером у його праці «Буття і час», не є універсальним: кожна цивілізація породжує свою специфічну форму «Dasein», яка ґрунтується на особливій колективній духовності. Існує багато форм «Dasein», і російська відрізняється від німецької. Вона зосереджена на «народу» (в значенні німецького «Volk»), але не на державі, не на нації в суто націоналістичному сенсі, не на расі (як у фашизмі), не на класі (як у марксизмі) і, особливо, не на ліберальному індивідуалізмі.
«Народ» у цьому контексті є онтологічною категорією; він позначає історично специфічну форму розкриття Буття — те, як його члени сприймають важливе у своєму житті, що надає їхньому існуванню сенсу, що означають свобода і гідність у їхньому духовному всесвіті. Для автентичного росіянина «свобода» є чимось іншим, ніж ліберальне поняття прав і свобод людини. Це спосіб вільного занурення у духовну субстанцію свого народу, яка єдина може надати йому гідність.
Для Дугiна філософія є іманентно політичною, включаючи навіть підтримку війни: війна в Україні розглядається як війна між західним глобальним модернізмом і євразійською духовністю. Війна виникає тому, що (як зазначав Гайдеґер) Захід досяг свого найглибшого занепаду у формі глобальної ліберальної гегемонії. Західна модерність, за Дугіном, — це втілене Зло, тоді як Росія ще не повністю сформулювала свою євразійську духовну ідентичність. Це завдання все ще попереду, і виконати його може лише російська філософія, заснована на Гайдеґері.
Дугін замінює Німеччину (як для Гайдеґера унікальну духовну націю) на Росію: «новий початок» — пробудження, якого очікував Гайдеґґер, новий «Ereignis» — відбудеться в Росії, а не в Німеччині й навіть не на Заході. Дугін звертається навіть до самої російської мови: він зазначає, що терміни, які звучать штучно у німецькій мові Гайдеґера (наприклад, «in-der-Welt-sein» — «буття-в-світі»), мають значно природніші й повсякденні еквіваленти в російській.
Дугін не є просто правим, який виступає проти лівих. Він звертає увагу на те, що в певний момент більшовизм сам здійснив євразійський поворот. [6] Тут варто згадати Олександра Блока, великого російського поета, який написав «Дванадцять», видатну оду Жовтневій революції. Проте він швидко розчарувався у більшовицькій революції, і його останнім твором перед ранньою смертю у 1921 році була патріотична поема «Скіфи», яка пропагувала своєрідний «панмонголізм», що став очевидним провісником сучасного євразійства. У цьому творі Блок висловлює думку, що Росія повинна стати посередником не лише між Сходом і Заходом, але й політично між «червоними» та «білими», щоб покласти край саморуйнівній громадянській війні.
Саме тому Дугін віддає перевагу Сталіну перед Леніним. У 1921 році Ленін вбачав завдання більшовиків у тому, щоб якомога швидше привести Росію до західної модерності. Водночас із приходом Сталіна це звернення до Заходу зникає, і курс зміщується в бік ізоляції й утвердження євразійської ідентичності.
Дугін виступає не просто проти Заходу: його справжня мета — модерність, яка досягає свого апогею у ліберальному індивідуалізмі. Варто зауважити, що схоже трактування Гайдеґґера як інструмента для дистанціювання від глобальної західної модернізації практикується не лише в Росії чи інших слов’янських країнах, але також у неслав’янських країнах — від Румунії до Ірану. (У моїй власній країні, Словенії, деякі гайдеґеріанці інтерпретували Достоєвського — якого, до речі, Дугін відкидає — як приклад подолання західного нігілізму.)
Дугін закликає кожну країну, кожен народ звільнитися від ліберально-індивідуалістичного ярма глобальної модерності та відкрити власну специфічну духовність. Роль Росії, на його думку, полягає в тому, щоб перемогти глобальний Захід і тим самим дати кожній країні, включно із західними, свободу для відкриття своєї власної духовності. Можна сказати, що Дугін пропонує філософську версію ідеї багатополярного світу, втілену у політичному понятті БРІКС.
Чи маємо ми, у «ліберальному» Заході, альтернативу, щоб протиставити цьому похмурому сценарію? Будь-які згадки про «складність» ситуації тут є оманливими — відповідь проста: НІ. Часто проводиться паралель між сучасними протестами студентів на підтримку Палестини і протестами проти війни у В’єтнамі 1968 року. Однак Франко Берарді також зазначив важливу відмінність між ними.
Риторично, принаймні, протестувальники 1968 року ототожнювали себе з антиімперіалістичною обороною В’єтконгу та соціалістичним проектом. Натомість сучасні протестувальники дуже рідко ототожнюють себе з ХАМАС. З чим же вони тоді себе ототожнюють? Гірка гіпотеза Берарді полягає в тому, що:
«Студенти ототожнюють себе з відчаєм. Відчай є психологічною і культурною рисою, яка пояснює широке ототожнення молоді з палестинцями. Я думаю, що більшість студентів сьогодні свідомо чи несвідомо очікують на незворотне погіршення умов життя, незворотні зміни клімату, тривалий період війни і загрозу ядерного загострення конфліктів, що розгортаються в багатьох точках геополітичної карти» [7].
Важко висловити це краще, ніж Берарді. Перший крок до надії — це повне визнання нашої відчайдушної ситуації у всіх її вимірах. Те, що Адорно написав десятиліття тому — «Нас може врятувати лише відчай» [8], — сьогодні є більш актуальним, ніж будь-коли. Ця думка Адорно перегукується з основною ідеєю Кафки: єдиний успіх, єдине вирішення — це провал самого провалу.
Чи не є це своєрідною версією знаменитої формули Беккета з його оповідання «Гірше вперед» (1983): «Колись пробував. Колись зазнав невдачі. Неважливо. Пробуй знову. Зазнавай невдачі знову. Зазнавай невдачі краще»? У цьому сенсі можна прочитати весь теоретичний розвиток Лакана: усі його спроби знайти правильне слово (або формулу) для своєї теоретичної системи зазнавали невдачі, і тоді він переходив до іншої спроби «зазнати невдачі краще» — від чотирьох дискурсів до математик, від математик до вузлів… А в останній, дуже короткій сесії свого семінару, він відкрито визнав, що всі ці спроби провалилися.
Проте у Кафки «провал провалу» передбачає своєрідну «негативність заперечення», яка завершує нескінченну низку провалів, але це не звична псевдогегелівська версія, коли провал заперечується і досягається успіх. Провал провалу означає, що коли ми зазнаємо невдачі, ми не повинні просто підходити до тієї самої цілі іншим, більш реалістичним чи ефективним способом: ми повинні відмовитися від самого стандарту чи ідеалу, до якого прагнули.
Неперевершеним прикладом кафкіанського «провалу провалу» є, звісно, ситуація, описана в останніх рядках його «притчі» про двері Закону з роману «Процес». Селянин не може увійти через двері Закону, і цей провал стає остаточним, коли йому повідомляють, що ці двері існували лише для нього:
«Сторож мусить нахилитися низько до нього, адже велика різниця змінила все не на користь чоловіка.
– Чого ти ще хочеш дізнатися? – запитує сторож. – Ти ненаситний.
– Усі прагнуть до Закону, – відповідає чоловік, – то чому за всі ці роки ніхто, крім мене, не просив дозволу увійти?
Сторож бачить, що чоловік уже помирає, і, щоб достукатися до його згасаючого слуху, кричить йому:
– Сюди ніхто інший не може потрапити, бо цей вхід було призначено лише для тебе. А тепер я його зачиняю.» [9]
Чи не отримуємо ми щось подібне на південній стороні демілітаризованої зони, що розділяє Північну і Південну Корею? Південні корейці створили там унікальну туристичну атракцію: театр із великим вікном-екраном, яке відкриває вид на Північну Корею. Спектакль, який глядачі спостерігають, займаючи місця і дивлячись крізь це вікно, — це сама реальність (або, швидше, свого роду «пустеля реального»): безплідна демілітаризована зона зі стінами тощо і, далі, краєвид Північної Кореї.
Однак, ніби граючи за правилами цієї фікції, Північна Корея збудувала перед цим театром абсолютно штучне, фальшиве село з гарними будинками; ввечері у всіх будинках одночасно вмикають світло, людям видають гарний одяг і змушують кожного вечора прогулюватися… Легко уявити собі кафкіанський фінал цього спектаклю: раптом у модельному селі вимикається світло, і з Півночі лунає голос: «Цей спектакль був призначений лише для вас. Північна Корея зараз збирається його закрити».
Нічого нового, можна було б додати: глядачі з Півдня знали це весь час. Але загадка залишається: якщо вони завжди знали (тобто, якщо знали, що Північна Корея побудувала це модельне село лише для того, щоб вони могли його побачити), то чому вони так захоплюються ним, що отримують задоволення, спостерігаючи за ним? Це підводить нас до іншої різниці між Кафкою і Північною Кореєю: кафкіанський селянин відчайдушно хоче пройти через двері Закону (імовірно, щоб вирішити якусь юридичну проблему, в яку він потрапив), тоді як спостерігачі з Півдня не хочуть реально відвідати модельне село на Півночі — вони прекрасно знають, що лише дивляться на виставу, поставлену для них.
Це більше схоже на кінематографічну виставу, де те, що ми бачимо на екрані, — це реальність, спеціально інсценована для нас. Справжня загадка знаходиться в іншому місці — у бажанні Іншого: чому Північна Корея, з її ідеологією самодостатності (чучхе), так прагне вразити погляд чужинців, тобто погляд своїх смертельних ворогів? Чому вона просто не вирішує проігнорувати цей чужий погляд? А що, якщо Північна Корея — у своїй самій непроникності — вже включена в лібідинальну економіку, яка включає нас?
Тут виникає ще один несподіваний зв’язок: а як щодо Кафки і квантової механіки? Хіба фінальне повідомлення сторожа («ці двері існують лише для тебе») не нагадує основну тезу квантової механіки про те, що спостерігач завжди включений у те, що ми сприймаємо як об’єктивну реальність, яка існує незалежно від нашого спостереження? Теоретики, такі як Карло Ровеллі, переконливо вказують, що ця теза (включення спостерігача) не передбачає якогось суб’єктивного ідеалізму («мій розум створює реальність»). Навпаки, вона базується на матеріалістичній аксіомі: ми (спостерігачі) також є частиною світу, і ми не спостерігаємо його з якоїсь привілейованої зовнішньої позиції.
Ще один несподіваний зв’язок: із триваючою війною в Газі ми бачимо жахіття, які — принаймні частково — також здійснюються для спостерігачів (свідків, камер, цифрових медіа). Руйнування Гази також має на меті продемонструвати спостерігачам силу Армії оборони Ізраїлю (ЦАХАЛ) і здатність Ізраїлю знищувати тих, кого він сприймає як загрозу своєму існуванню.
Зі стрімким розвитком штучного інтелекту ми наближаємося до протилежності ситуації, описаної Кафкою: у взаємодії з цифровим агентом я дію так, ніби беру участь у справжньому діалозі (ШІ легко може створити партнера, який виглядає та поводиться як людина), але система ШІ, з якою я взаємодію, — це просто сліпий механізм, що ігнорує мою суб’єктивність. Двері тепер не лише для мене, вони для будь-кого…
Коло, так влучно описане Шустером — невиразна й всевладна структура, яка, здається, домінує над кафкіанським суб’єктом (Суд, Замок), але насправді є його симптомом, несвідомим утворенням, на яке він проектує свої пригнічені травми та антагонізми, а його руйнування виявляється саморуйнуванням — більше не застосовується тут. Мега-машина ШІ не функціонує як перешкода, яка одночасно є позитивною умовою для виникнення суб’єкта.
Штучний інтелект не пропонує простору, де суб’єкт може взаємодіяти зі своїм симптомом або конфронтувати з власними внутрішніми конфліктами, як це було у кафкіанській перспективі. Натомість він стає чимось радикально іншим — механізмом, який не лише ігнорує людську суб’єктивність, але й стирає межу між взаємодією та інструменталізацією, позбавляючи суб’єкта навіть ілюзії його унікальності чи впливу.
Навіть дуже проблематично перевернути це відношення і сказати, що люди стають симптомами машин штучного інтелекту, втіленням їхніх внутрішніх суперечностей та неможливостей — це більш характерно для нашої загальної мови, яка суб’єктивізує себе через суб’єкта, що надає тілесності відсутності «істинного Слова»…
Чи може тоді всемогутній апарат ШІ викликати у суб’єкта, захопленого в ньому, справжній психоз, а не просто параною? Чи стане великий Інший реальним об’єктом, а не лише віртуальним/неіснуючим агентом? Проте можливо, що якщо ШІ розвине не людську свідомість, а радикально нову форму самосвідомості, його абсолютна інакшість може викликати невроз, питання «чого хоче ШІ»…
Але як усе це впливає на поняття революції? Одне очевидно: ми повинні відмовитися від стандартної парадигми/виправдання на кшталт «наступного разу ми зробимо це краще, зовсім інакше». Ми, як агенти, повинні почати з нульової точки, і ця нульова точка не означає радикального знищення/реконструкції соціальної реальності, а радикального знищення/реконструкції самих себе, нашої найглибшої суб’єктивності. Саме це мав на увазі Кафка, коли написав у листі до Макса Брода: «Є нескінченна надія — просто не для нас» [10]. Ця неоднозначна заява може також означати: не для нас такими, якими ми є зараз, отже, ми повинні радикально змінитися, переродитися.
Як це зрозуміти? Лакан сказав у 1969 році (через рік після доленосного 1968-го): «Ви, яким би дивним це не здавалося, є причиною самих себе. Тільки немає ніякого “Я”. Натомість є розділене “Я”» [11].
Логіка Лакана тут очевидна: «objet a» є об’єктом-причиною бажання, але цей дивний об’єкт — це сам суб’єкт у його об’єктивованій формі. Таким чином, суб’єкт спричиняє сам себе через «objet a», а базовий поділ суб’єкта — це саме цей поділ між $ (розділеним суб’єктом) і «a» (об’єктом-бажанням), які є однією і тією ж сутністю у формах нестачі та надлишку.
Усі парадокси ґрунтуються на цій несумісності суб’єкта і «a»: де «a» є перешкодою для моєї ідентичності, чужорідною плямою в мені, але саме ця перешкода й викликає мене як суб’єкта бажання…
У своєму «Семінарі XIV» [12] Лакан згадує про «дивну відповідність між суб’єктом і об’єктом» («l’étrange correspondance entre sujet et objet»). Чому ця відповідність є дивною? З двох взаємопов’язаних причин.
По-перше, ця відповідність не є тим, що філософи зазвичай розуміють під кореляцією між суб’єктом і об’єктом — це майже її протилежність, свого роду негативна кореляція, оскільки суб’єкт визначається саме як те, що не є об’єктом. Суб’єкт і об’єкт — це дві сторони однієї медалі: нестача і надлишок. Їх неможливо «синтезувати» так, щоб надлишок заповнив нестачу, бо вони є строго співіснуючими, однією і тією ж сутністю на двох різних рівнях. Якщо нестача була б заповнена, суб’єкт перестав би існувати як суб’єкт і впав би в реальність як один із об’єктів.
По-друге, ця відповідність є не зовсім діалектичною, а радше недіалектичною основою — розривом, який відкриває і підтримує сам простір діалектики, своєрідним недіалектичним припущенням. Іншими словами, це розрив, на якому ґрунтується можливість діалектичної взаємодії.
Але як це стосується революції? Лакан продовжує: «Вступ на цей шлях — це те, звідки може виникнути єдина справжня політична революція» [13]. Кафка, згадуючи Жовтневу революцію, зауважив:
«Вирішальний момент у розвитку людства триває вічно. З цієї причини революційні рухи інтелекту/духу, які проголошують усе, що було до них, нікчемним, мають рацію, адже нічого ще не сталося» [14].
Ось коментар Шустера до цих рядків:
«Справа не в тому, що історія завершилася, як це стверджували численні критики, натхненні Гегелем, у різних контекстах. Скоріше, кінець уже відбувся, і справжнє питання полягає в тому, чи почнеться історія і коли це станеться. Всесвіт Кафки позначений нестерпною напругою між крайньою завершеністю і безмежною відкритістю, між кінцем, який уже відбувся, і початком, який ще не настав» [15].
Це приводить нас до відомого зауваження Грамші з його «Тюремних зошитів»: «Криза полягає саме в тому, що старе помирає, а нове не може народитися; в цей перехідний період з’являється велика кількість хворобливих симптомів /fenomeni morbosi/» [16].
З точки зору сьогоднішнього кафкіанського досвіду, це зауваження здається надто наївним: наш сьогоденний час завжди є тим, у якому старе помирає, а нове не може народитися. У соціальних змінах капіталізм розпадається, але новий соціалістичний порядок не може народитися, і ми отримуємо хворобливі симптоми (як-от техно-феодалізм); у сексуальній економії старий патріархат розпадається, але нова вільна сексуальність не може народитися, і ми стикаємося з хворобливими симптомами; і так далі.
Найгірша (сталіністська чи фашистська) ілюзія полягає в тому, що можливий прямий і плавний перехід від Старого до Нового, і що ми просто втратили його через випадкові обмеження (наприклад: ми отримали сталінізм, бо перша революція сталася не в потрібному місці — у відсталій Росії, а не в розвиненому Заході).
З огляду на нещодавнє глобальне зростання фашизму як реакцію на кризу світового капіталізму, Тодд МакҐовен [17] запропонував переглянути відомий вислів Вальтера Беньяміна: «Справа не в тому, що кожен фашизм є результатом невдалої революції, а в тому, що фашизм є природною реакцією, яку породжує капіталізм».
Новий логічний порядок виглядає так: капіталізм реагує на кризу у формі певного виду фашизму, а емансипативний опір стає реакцією на цю фашистську загрозу.
А що, якщо, залишаючись вірними баченню Кафки, ми перевернемо ситуацію: справжнім «хворобливим симптомом» є наш образ ідеального Нового, яке, як ми очікували, мало з’явитися, а вирішення полягає саме і тільки в пошуку нових «хворобливих» рішень, які ми імпровізуємо, щоб уникнути катастрофи на горизонті.
Єдине, що можна додати тут, — це те, що «нестерпна напруга між крайньою завершеністю і безмежною відкритістю» вже присутня в думці Гегеля, де крайня завершеність (замкнене коло гегелівської системи, в якій кінець збігається з початком) збігається з радикальною відкритістю: система нічого не може сказати про майбутнє, немає глибшої «історичної необхідності», яка вказувала б шлях.
* * * * *
[1] Peter Trawny, Hitler, die Philosophie und der Hass: Anmerkungen zum identitätspolitischen Diskurs, Berlin: Matthes&Seitz 2022.
[2] Hitler, Philosophy and Hatred – Verlag Matthes & Seitz Berlin (matthes-seitz-berlin.de).
[3] To avoid embarrassment to him, I will of course not name him.
[4] IJPT Vol. 3. No. 1. 10.22609/3.1.2. AUTHOR PROOFS (philpapers.org).
[5] Dugin quoted from op.cit.
[6] See Aleksandr Dugin, Templars of the Proletariat, London: Arktos 2023, whose topic is the metaphysics of national Bolshevism.
[7] Sabotage and Self-Organization • Ill Will.
[8] Quoted from Steven Müller-Doohm, Adorno: A Biography, Cambridge: Polity Press 2005, p. 438.
[9] Before the Law by Franz Kafka – page 2 (kafka-online.info).
[10] This saying was first reported by Max Brod, in “Der Dichter Franz Kafka,” Die Neue Rundschau 32 (November 1921), p. 1213.
[11] Jacques Lacan, Seminar XVI, D’un Autre à l’autre, session of June 25, 1969, Staferla edition, http://staferla.free.fr/S16/S16.htm; quoted from the unpublished Cormac Gallagher’s translation.
[12] See S14 LOGIQUE.docx (live.com)
[13] Op.cit., ibid.
[14] Franz Kafka, The Blue Octavo Notebooks, ed. by Max Brod, Cambridge, MA: Exact Change 1991, p. 41.
[15] Schuster, op.cit., p. 193.
[16] Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, vol. 1, Quaderni 1–5, Turin: Giulio Einaudi editore 1977), p. 311. English translation quoted from Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, London: Lawrence & Wishart 1971, p. 276.
[17] Personal communication.
Переклад – ПолітКом
Джерело тут
