МИСЛИТИ ПРОТИ ІМПЕРІЇ: АНТИКОЛОНІАЛЬНА ДУМКА ЯК СОЦІАЛЬНА ТЕОРІЯ

Наприкінці ХІХ ст., у 1899 р., Аполінаріо Мабіні писав про суспільство: «Суспільство – асоціація людей, об’єднаних для взаємодопомоги, щоб кожен міг користуватися максимумом можливого добробуту, що недосяжне зусиллями однієї людини без допомоги інших… Людина поодинці не живе, не будує дім, не шиє одяг і не добуває їжу, інші потрібні речі» [Mabini, 1931: II, 22, 68].

Це визначення здається досить банальним, проте в ньому помітні два аспекти. По-перше, А. Мабіні намагався теоретизувати «суспільство» у той час, коли в Європі та США багато хто робив те ж саме – приблизно в 1899 р., через шість років після створення кафедри соціології Чикагського університету та присудження Корнелльським університетом першого в США ступеня доктора соціології. Приблизно тоді ж почали виходити «Американський соціологічний журнал» і «Соціологічний щорічник» Е. Дюркгайма – рік після виходу першого підручника соціології Ф. Гіддінґса «Елементи соціології» [Giddings, 1898].

По-друге, А. Мабіні, однак, жодним чином не пов’язаний із згаданими подіями в США та Європі; він писав на Філіппінах. Мабіні входив до революційного уряду, що проголосив Філіппіни незалежною республікою. Цей уряд очолив виступи спочатку проти колоніального панування Іспанії, а в 1899 р. – проти військ США, що намагалися встановити американський суверенітет над архіпелагом. Мабіні називали «мозком» Філіппінської революції. Він був антиколоніальним активістом і мислителем, який прагнув створити нову країну, задушену Сполученими Штатами – однією з країн, де тоді складалася наукова дисципліна соціологія.

Соціологи Чиказької школи створювали програму соціології в дні висадки їхніх співвітчизників на Філіппінах, Дюркгайм та інші соціологи Європи створювали нові важливі журнали, а філіппінський революціонер Мабіні думав про суспільство, про його теорію. Він теоретизував суспільство не заради публікації в журналі британських чи американських соціологів. Він думав і писав про суспільство, щоб теоретично зрозуміти, чому суспільство повстає проти колоніального панування; він хотів знати про суспільство те, що допоможе створити добрий постколоніальний лад.

Думки про Мабіні стали, можна сказати, програмою моєї статті. Ця стаття не про нього конкретно, а про антиколоніальну думку та соціальну теорію, точніше – про антиколоніальну думку як соціальну думку. Вважаючи А. Мабіні частиною більш загального течії соціальної думки ХІХ–ХХ ст. у світі колоній і за його межами, я в цьому течії бачу багатий звод робіт та ідей про суспільство, який слід відродити і цінувати сьогодні, хоча домінуюча соціологія метрополій в цілому відкидає цей корпус думки: мовляв, це – не «справжня» соціологія.

Для розуміння мого екскурсу потрібно, перш за все, трохи історії соціології. Після історичного екскурсу я представлю корпус текстів та ідей, який називаю «антиколоніальним», поясню деякі його параметри та ключові думки вчених, а потім звернуся до конкретних ідей про суспільство та суміжні теми, запропонованих цим корпусом. На завершення поясню низку відмінностей мого підходу від схожих спроб глобалізувати соціальну теорію та соціологію. Вважаю, що проект відродження антиколоніальної думки може стати частиною – особливою частиною – інших сучасних проектів.

ВІД СОЦІОЛОГІЇ В ІМПЕРІЯХ ДО АНТИКОЛОНІАЛЬНОЇ ДУМКИ

При вивченні історії соціології нас вчать, що соціологія створена у Великій Британії, інших країнах Європи та США як відповідь на індустріалізацію та її проблеми. Але для розуміння моєї позиції потрібна інша історія – історія, що ставить соціологію в контекст не стільки індустріалізації, скільки імперіалізму [Connell, 1997].

Соціальна наука сьогодні живе в рамці імперської думки. В інших наукових працях я показав, що соціологія, як ми її знаємо сьогодні, і все соціальне знання народжені в імперії і для імперії [Go, 2013c; 2016b: 1–14; 66–101; 2020]. Вже саме розуміння «соціального» як простору між природою та духовною сферою, що виникло в європейській думці ХІХ ст., народжене і прийняте чоловічими елітами Європи в спробі зрозуміти, як реагувати на соціальні виступи, опір та повстання робітників, жінок, народів колоній [Borch, 2012]. Наприклад, в США одна з перших книг зі словом «соціологія» на обкладинці, видана Дж. Фітцгью в 1854 р. під заголовком «Соціологія для Півдня, або Невдача вільного суспільства», прямо використовує соціальні ідеї для виправдання рабства на Півдні Сполучених Штатів [Fitzhugh, 1854; Morris, 2022: 6–9].

Інституціоналізація соціальних дисциплін на межі ХІХ–ХХ ст. ще більше прив’язала соціальну думку до імперії. Це був час зростання та зміцнення імперій. Як показала Р. Коннелл [Connell, 1997], рання соціологія відображала інтереси імперій нової формації, світогляди білих чоловічих еліт зростаючих центрів імперських метрополій. Отже, і питання, що ставилися соціологією початку ХХ ст., відображали інтереси та категорії цих еліт та імперської влади в широкому сенсі. Так, теорія асиміляції початку ХХ ст. відобразила занепокоєння білих еліт вторгненням небілих «орд» [Jung, 2009]. 

Побоювання соціальних безладів; близькість соціології до соціального дарвінізму; увага до так званої негритянської проблеми США; оптика орієнталізму та есенціалізму в обговоренні М. Вебером та Е. Дюркгаймом інших культур – у всіх цих питаннях і не тільки в них соціологія відображала інтерес імперських центрів і вкорінений світогляд метрополій, тобто те, що я назвав «імперською точкою зору» [Go, 2016b: 75].

Сьогодні соціологія інша. Але багато її аспектів все ще несуть печать історії імперій. Це видно, наприклад, в нашій епістемології та методах, що часто універсалізують досвід Європи як якийсь «зразковий кейс» [Krause, 2021]. Ця довга історія розглянута в [Go, 2016b: 75–101]. Скажу лише, що структуру імперської епістеми зберігають усі розділи соціологічної думки метрополій; цю структуру слід вважати спадщиною імперського минулого соціології.

Але потрібен і нарис інших історій соціальної думки. Один з них – історія антиколоніальної думки, історія, що почалася не з імперій, а з опору їм. Зростання імперій Британії, інших країн Європи та США наштовхнулося на опір, відсіч, протидію. У тодішньому світі на консолідацію імперій та інституціоналізацію імперської соціології народи колоній скрізь відповіли опором різних видів – рухами за реформи та за незалежність [Go, Watson, 2019]. Ці рухи зіграли ключову роль у краху колоніальних імперій у другій половині ХХ ст. Не менш важливо те, що вони породили справжній вибух нових ідей. Хоча антиколоніалізм був рухом політичним та економічним, він торкнувся й соціальної думки: ідей, концептів, теорій суспільства, соціального, соціальних відносин. Якщо в метрополіях основи соціології та соціальної теорії відображали імперські епістеми, то антиколоніальна думка запропонувала погляди на приховані основи імперій.

Антиколоніальних мислителів багато. Ця строката еклектична група породила дуже різні ідеї. Але, незважаючи на відмінності, у мислителів антиколоніалізму є спільні базові характеристики. Більшість цих мислителів народилися і жили в колоніях. Найвідоміші з них – Аполінаріо Мабіні та Хосе Рісаль на Філіппінах, Еугеніо Марія де Остос в Пуерто-Рико, Франц Фанон та Еме Сезер на Мартиніці. До них я б додав президента Гани Кваме Нкруму, керівника антиколоніальної боротьби в Португальській Гвінеї Амілкара Кабрала, в’єтнамського антиколоніального активіста Нгуєн Ань Ніня, мартиникську сюрреалістку С. Сезер. Це лише деякі з них.

Багато хто вчився в столицях імперій [Goebel, 2015; Matera, 2015]. Наприклад, Хо Ші Мін та Франц Фанон вчилися в Парижі, Хосе Марті та Хосе Рісаль – в Іспанії, К. Нкрума та С.Р.Л. Джеймс, багато інших лідерів антиколоніалізму жили в Лондоні. Частина антиколоніальних мислителів діяла у «внутрішніх колоніях» метрополій. Афроамериканський соціолог і політик У. Дюбуа, що в основному працював в США, – яскравий тому приклад; інший приклад – Лаура Корнеліус Келлогг, активістка боротьби за права індіанців США, що народилася в резервації племені онайда у Вісконсині.

Антиколоніальна думка виникла в різних соціальних та професійних групах. Деякі антиколоніальні мислителі були справжніми вченими, викладали в школах та університетах: не лише У. Дюбуа, але й індійський соціолог Радхакамаль Мукерджі, алжирський соціолог Абдельмалек Сайяд (співробітник П. Бурдьє), ліванський теоретик Махді Амель. Багато хто були журналістами та письменниками; деякі – активістами, політичними лідерами: Кваме Нкрума в Гані, Педро Альбісу Кампос в Пуерто-Рико та багато інших. Важливо, що антиколоніальна соціальна думка зазвичай народжувалася не як науковий текст, а як текст журналістів, памфлет політиків, у промовах, піснях вуличних активістів.

Звідси – ще одна важлива риса цієї строкатої колекції противників колоніалізму. Незважаючи на відсутність у багатьох формальної приналежності до соціальної науки, їхні ідеї та знання про світ, що не помічалися зовсім або ігнорувалися соціологією імперій, тим не менш важливі та значущі. Вони часом висували новаторські ідеї суспільства, соціального, соціальних відносин, на яких можна вчитися. До того ж це була соціологія, що містила потенційно генералізовані концепти та теорії. Інакше кажучи, антиколоніальна соціальна думка пропонує не просто конкретні ідеї, що стосуються лише народів колоній або расових відмінностей, а більш широкі погляди на суспільство.

Тому вважати антиколоніальну думку соціологією та соціальною теорією – означає приймати запрошення до експериментів. Спочатку соціологічне мислення та практика були підпорядковані метроцентризму, розробляли поняття, виходячи з інтересів та турбот еліт імперських метрополій, для них і в їхніх інтересах, застосовуючи все це до решти світу [Connell, 2007; Go, 2016b]. А що як іти іншим шляхом?

КОНЦЕПТУАЛІЗУЮЧИ СОЦІАЛЬНЕ

У творах антиколоніальних мислителів я бачу мінімум три підходи до концептуалізації суспільства та/або соціальних відносин.

1. Повернуся до початку статті. А. Мабіні визначав суспільство як «асоціацію людей, що об’єдналися для взаємодопомоги». Що це означає? Читаючи всю його статтю, бачиш, що Мабіні мислить суспільство як певний ланцюг взаємообмінів та зобов’язань, які й створюють соціальні відносини: «Людина поодинці не живе, не будує дім, не шиє одяг і не добуває їжу, інші потрібні речі. Йому доводиться об’єднуватися з іншими людьми, що займаються різними професіями, щоб шляхом обміну продуктами відповідних галузей кожен міг задовольнити свої численні потреби» [Mabini, 1931: II, 22–23]. Ця мова обміну, звичайно, вторить теорії обміну шотландських просвітителів, не в останню чергу Адама Сміта, а також версіям європейської теорії суспільного договору. Мабіні, професійний юрист, міг ознайомитися з цими теоріями, вивчаючи право в Манілі [Majul, 1996]. Але навряд чи слід бачити в його концепції суспільства другосортну версію цього течія думки. Якщо Мабіні й засвоїв низку «обмінних» ідей шотландського Просвітництва та теорії суспільного договору, він їх творчо переформулював під впливом іспанського католицизму та реалій сільського патрон-клієнтелізму.

Якщо шотландські просвітителі виражали індивідуалізм і наголошували на ринковому обміні, Мабіні теоретизує взаємні зобов’язання членів суспільства як природне право, що існує до і вище індивідів. Точніше, він вважає взаємні зобов’язання членів суспільства виразом природного права розуму [Mabini, 1931: II, 22]. Тому, за Мабіні, суспільство не зводиться до ринку, де егоїсти-індивіди міняють матеріальні продукти, він не вважає суспільство перемогою над станом анархії (за Гоббсом). Суспільство скоріше починається серією взаємних обмінів та зобов’язань, що розглядаються як права, що підтримуються розумом. У Мабіні виконання соціальних зобов’язань є виконанням природного права, і ці виконання утворюють соціальне (див. докладніше: [Go, 1999: 342–345]).

Творчо переформулювавши європейські поняття обміну та суспільного договору в антиколоніальній боротьбі, Мабіні вважав, що колонізатори – спочатку Іспанія, потім США – переступили природне право, оскільки їхні дії позбавлені взаємності. Вони привласнили щось у філіппінського суспільства, не давши нічого натомість. Вони порушили вимоги розуму. Тому їхнє повалення легітимне, як і заміна новою владою, яка відновить нормальну роботу суспільства, краще забезпечить мирний процес взаємообміну зобов’язаннями [Mabini, 1931: II, 24]. Тим самим соціальна теорія Мабіні виступає як виправдання революції проти імперій.

Антиколоніальна думка різнорідна – при низці подібностей. Різноманітність частково корениться у відмінності соціальних контекстів, форм колоніалізму і, отже, відмінностей у антиколоніальній боротьбі. Наприклад, Мабіні теоретизував суспільство в контексті іспанського колоніального меркантилізму, що прив’язав аграрне суспільство Філіппін до екстрактивної форми колоніального панування. Інші народи колоній мали справу з іншими системами влади та колоніальною логікою, вирішували інші проблеми домінування, кожна з них вимагала своїх підходів, проблем, питань. Тубільні народи під тиском поселенського колоніалізму не мали справи з меркантилістським вилученням прибутку, їх просто позбавляли власності, зганяли з земель [Coulthard, 2014; Wolfe, 2016]. У результаті в антиколоніальній думці є другий підхід до концептуалізації суспільства: суспільство – не ряд взаємообмінів та зобов’язань людей, а скоріше ряд прихованих відносин між людьми, природою та духовним світом.

• Візьмемо як приклад роботи Лаури Корнеліус Келлогг. Одна з фундаторів Товариства американських індіанців (1911–1923), яке було першою загальнонаціональною організацією з захисту прав американських індіанців, керованою самими індіанцями, вона була мотивована боротьбою за повернення земель та за автономію корінних американців. У розпалі цієї боротьби вона формулює погляди на соціальні відносини як нерозривний зв’язок з природою та з духами.

У Келлогг суспільство індіанців до приходу колонізаторів серйозно відрізнялося від «природного стану» Гоббса. У цьому суспільстві червоношкірий «брат богів» живе з «прекрасним течією вод» та «великими лісами». Келлогг пише, що племена індіанців-ірокезів об’єднувалися в XVI–XVIII ст. у Лігу п’яти племен, пов’язаних докупи не спільними економічними чи політичними інтересами, а криком орла: «Кожен народ вільний сам по собі як вільна людина». Але «коли орел у височині над долинами і домом народів кине клич, тоді вони – одна душа, одне серце, одна людина» [Kellogg, 2015 (1920): 73]. За думкою Л. Келлогг, єдність суспільства досягається закликами, матеріальним явищем духів у сфері природи; вона не відділяє людину, духів і землю один від одного.

Келлогг писала в часи панування Чиказької школи, що представляла суспільство як ряд асоціацій людей на основі подібності їхніх інтересів [Small, 1900; 1904]; відносини людей із землею та богами при цьому «винесені за дужки». На противагу Келлогг та інші «тубільні» мислителі в антиколоніальній боротьбі проти вилучення земель висували поняття суспільства як складної тканини взаємозалежності духів, людей та природи, найважливіша частина якої – земля. Йшлося про щільну взаємозалежність елементів, визнати яку від нас сьогодні вимагає екологічна соціологія [Connell, 2007: 200]. Як бачимо, задовго до спроб Б. Латура [Latour, 2005] змусити нас теоретизувати соціальне як «збірку» людей, природи та матеріальних об’єктів, Келлогг та «тубільні» антиколоніалісти формулювали схожі підходи.

Келлогг не сама у цьому баченні суспільства. Ще одна версія цієї ідеї є в роботах індійського антиколоніального соціолога Радхакамаля Мукерджі. У працях 1920-х рр. він близький до того, що можна вважати певною «екологічною» теорією соціального. На відміну від ранньої Чиказької школи та антропологічних екологій того часу Мукерджі запропонував більш критичну точку зору. В одній з перших робіт він писав: «Людина і регіон [природа] нероздільні, це взаємозалежні сутності». Він прямо протиставив свою концепцію «людському екологічному» підходу, який, за його словами, «майже цілком зайнятий біотичними факторами, впливом людини на людину, нерідко забуваючи дерева і тварин, землі і води…» Він наполягав: потрібна соціологія, що вивчає не лише «потаємні екологічні взаємовідносини людини, але… також… його тісний союз з цілим рядом екологічних сил, його участь у консервації земель, управлінні лісами і річками, в прирученні та використанні домашньої худоби, контролі комах, бактерій, паразитів» [Mukerjee, 1930: 286].

Цей спосіб осмислювати соціальні відносини годував його палку критику колоніалізму в Індії та в усьому світі. Випередивши на півстоліття латиноамериканські теорії залежності, Мукерджі критикував капіталізм за примусове «втискування» слабких суспільств у глобальний поділ праці країн-експлуататорів, що змусили країни-колонії існувати в системі експортних монокультур. Ця система кабали «нелюдськіша за колишню систему домашнього рабства». Вона спустошлива для екології. «Праця, – говорив він, – деморалізована зграйним скупченням на плантаціях людей, завербованих у селах… Не просто ігноруються звичні агрикультури і тваринництво, зростає виснаження ґрунтів через культивування монокультур» [Mukerjee, 1926: 203]. Він назвав це «повільною ін’єкцією отрути в їх (колоніальних суспільств) систему безсовісними діячами цивілізованих країн» [Mukerjee, 1926: 240]. Так нова концепція соціального йшла пліч-о-пліч із критикою колоніалізму.

• Третій набір ідей про соціальне, народжений антиколоніальною думкою, — це бачення сучасного суспільства як системи панування з розколом за расовою ознакою. У цій концептуалізації расовий поділ і панування — ключові форми структур і логіки соціального. Франц Фанон зображає суспільство Алжиру під владою Франції фундаментально розколотим расовими лініями, що складається з <…> расово привілейованих і расово принижених. У часи, коли неодюркгаймівські теорії суспільства Т. Парсонса акцентують соціальну згуртованість та інтеграцію, Фанон бачить суспільство розділеним на світи колонізаторів і колонізованих, поселенців і «тубільців». Він писав, що колонізований світ, «маніхейський світ» окремих просторів, — це світ, розділений на відсіки. «Лінія поділу, кордон представлена казармами та поліцейськими дільницями. “Туземний” сектор не доповнює європейський сектор… Суворо за логікою Арістотеля він слідує законам взаємовиключності. Примирення неможливе» [Fanon, 1968 (1961): 3–4].

У всіх своїх працях Ф. Фанон <…> досліджував, як расовий поділ суспільства відображає економічні суперечності, створені владами колоній, як він структурує соціальний простір, який потужний психологічний ефект має на колонізаторів і колонізованих. Цей погляд на колоніалізм і його наслідки, якщо і не впливав на ранні праці П. Бурдьє з соціології колоніального Алжиру, то безумовно був передмовою до них [Go, 2013a].

Амількар Кабрал, революціонер з Гвінеї-Бісау та Кабо-Верде, висловив схожі думки у своїх роботах про те, що він називав «соціальною ситуацією» в африканських володіннях Португалії. Він описав «соціальну ситуацію» як «повну расову сегрегацію за винятком контакту на роботі — в інтересах колонізаторів. За малими винятками — в ПАР — соціального контакту сімей африканців та європейців немає» [Cabral, 1979: 22]. Заклади типу кафе та барів, які соціологія метрополій зображає місцями соціальної інтеграції та відпочинку, — привілегія виключно європейців. «Будь-який африканець, наважившись відвідати одне з цих місць, повинен бути готовий зіткнутися з приниженням» [Cabral, 1979: 23]. Уявімо Кабрала, що читає Т. Парсонса, Е. Дюркгайма про соціальні інститути як простори, що функціонують заради соціальної згуртованості. Він заперечив би: «Так, вони функціональні, але для кого?» Уявімо Кабрала, що читає М. Фуко і ставить питання: «Так, влада дисциплінує. Чи всіх однаково?» <…>

Знахідки антиколоніальних мислителів можуть здаватися застосовними лише до колоніальних та постколоніальних суспільств, здаватися надто приватним, щоб бути релевантними для всієї соціології. Ця видимість — одна з тих причин, чому соціологія метрополій ігнорує антиколоніальну думку на підставі того, що вона позбавлена узагальнюючого характеру. Але чи застосовні ці ідеї лише до колоніальних та постколоніальних суспільств? Думати так — неправильно.

По-перше, як уже сказано, ці нібито локальні знахідки — самі по собі важливі новації. Соціологія метрополій ігнорувала специфіку колоніальних та постколоніальних суспільств. У соціології метрополій суспільства — це модерн чи домодерн, розвинені чи примітивні, капіталістичні чи докapitalістичні суспільства. У ній немає колоніальних суспільств як особливої форми суспільства чи суспільств у їхній власній логіці. Домінуючи, соціологія метрополій не пропонувала жодної теорії колоніальних чи постколоніальних суспільств, хоче переважна більшість країн світу були колоніями. У найкращому випадку вона вважала ці суспільства місцями скупчення темних мас, що чекають порятунку від білих, або миттєвими епізодами еволюційних схем модернізації. Наявна гідна жалю тенденція вивчати колоніальні та постколоніальні суспільства через призму лише теорій і концептів, заснованих на досвіді метрополій, — теорія модернізації, веберівські патрімонилізм та бюрократія, побудовані за моделлю індустріальної Великої Британії марксистські теорії. Антиколоніальні мислителі, такі як Ф. Фанон і А. Кабрал, внесли важливу корективу.

По-друге, навіть видаваний специфічним аналіз антиколоніальними мислителями расово розділених суспільств тим не менш релевантний для аналізу і суспільств метрополій. Візьмемо соціолога У. Дюбуа, борця за права афроамериканців США. Подібно до поглядів Фанона, його теорія бачить американське суспільство расово розколотим. <…> Вчені вважають це творчим внеском Дюбуа в розуміння всіх видів суспільств сучасності [England, Warner, 2013]. <…> Таке розуміння сучасного суспільства як расово розколотого — аж ніяк не вузький концепт, особливо з огляду на сучасний світ, сформований у своїх основах колоніалізмом і расовим поділом.

З огляду на зростання расової диференціації багатьох метрополій світу антиколоніальні концепції соціального як расово розколотого будуть актуальні і для суспільств метрополій, і для колонізованих суспільств. <…> Наприклад, міська етнографія, чутлива до расових нерівностей, які ігноруються сучасними соціологіями метрополій, може бути корисною в аналізі просторів сучасних міст і соціальних відносин у них повсюдно [Go, 2020: 95–96].

СОЦІАЛЬНА САМОСТЬ, СОЛІДАРНІСТЬ І ГЛОБАЛЬНЕ

Антиколоніальна думка пропонує — крім загальних концепцій соціального — також набір інших концептів і теорій, перспективних видів описової соціології. <…> Зосередимуся лише на трьох проблемних темах.

1. Перша тема пов’язана з соціальною самостю (self) та соціальною ідентичністю. Якщо Дж.Г. Мід і Ч. Кулі на початку ХХ ст. теоретизували self (самість) як самодостатню індивідуальність, а К. Маркс і Е. Дюркгайм пропонували розуміти її через концепти відчуження та аномії, то антиколоніальні теоретики формулюють підходи, що випливали з іншої концептуалізації суспільства. Приклад — ранні праці Вільяма Дюбуа. Його теорія будується навколо того, чого не пропонували теоретики метрополій та європейські філософи: self як продукт маргіналізації та расизму. Відомою думкою про «подвійну» свідомість Дюбуа змушує нас бачити в расовій self відображення соціального тіла. <…> «Дивна річ — роздвоєна свідомість, — писав У. Дюбуа. — Відчуваєш, що ти завжди дивишся на себе очима інших, міряєш свою душу рулеткою світу, що дивиться на тебе з презирством і жалем. Ти завжди відчуваєш подвійність — американець і негр: дві душі, дві свідомості, два непримиренні прагнення, два конфліктні ідеали в єдиному тілі чорношкірого, чия вперта сила тільки й утримує його від розриву на частини…» [DuBois, 1897: 194].

Тут є певна схожість з марксистськими теоріями відчуження, хоч і не зводима до них. Розколота self Дюбуа — продукт не відчуженої праці, а соціальної дискримінації та природи роздвоєного суспільства. <…> Дюбуа передав відчуття подвійної свідомості, спираючись на особистий досвід: «…Завдяки довгому навчанню, невпинному примушенню, щоденному досвіду я був кольоровою людиною в Білому світі; цей Білий світ… стежив неухильно та пильно за тим, щоб я тримався у рамках. Все це робило мене фізично обмеженим і провінційним у думках та мріях. Я не міг поворухнутися, не міг діяти, жити без ретельного обліку реакції мого білого оточення» [1903: 135–136]. <…>

Такі теорії самості (self) відображають особливий досвід колонізованих, маргінальних расових суб’єктів. Соціологам метрополій про цей досвід нічого сказати. Ці теорії також відобразили те, як конкретні соціальні структури расово розділених суспільств виробляють не лише свої форми суб’єктивності, а й пов’язані з ними екзистенційні дилеми соціального самосвідомості. Сюзанна Сезер, мартинікська антиколоніальна сюрреалістка, прихильниця негритюду, висловлювала схожі ідеї в есе «Хвороба цивілізації» (1942). <…> Вона переформулювала психоаналітичні категорії Фрейда, розуміючи колоніальну суб’єктність як трагічну умову прагнення наслідувати європейську цивілізацію і «перетворюватися» на білих. «Найсерйозніше, — пише вона, — це те, що прагнення до імітації, зовсім недавно лише злегка усвідомлюване, оскільки воно було механізмом захисту від пригнічуючого суспільства, зараз змістилося в сферу моторошних таємничих сил несвідомого» [Césaire, 2012: 32]. Ця дилема, вважає вона, є продуктом історії карибських суспільств — сегрегації, що не допускала асиміляції чорношкірих у біле суспільство (навіть заборонивши чорношкірим одягатися як білі). Створена таким чином соціальна структура запропонувала чорношкірим своєрідну дилему: «…фундаментальною метою кольорових стала асиміляція. І з руйнівною силою в їхній свідомості відбувається катастрофічна плутанина: звільнення означає асиміляцію» [Césaire, 2012: 31].

• Друга тема — соціальна солідарність. У соціологів метрополій ця тема ключова. Дюркгайм і його сучасники (наприклад, Л. Буржуа, теоретик солідаризму) вважали солідарність порятунком від соціальної дезінтеграції. Дюркгайм [Durkheim, 1984] назвав органічну солідарність продуктом нормально функціонуючої соціальної системи з високим поділом праці. У К. Маркса солідарність за своєю суттю була солідарністю класовою, заснованою на місці людини в поділі праці [Marx, Engels, 1978: 79–81]. Ідеї Маркса та Дюркгайма схожі, незважаючи на зовнішню різницю, оскільки кореняться в сучасному поділі праці. Інша справа антиколоніальні теорії солідарності.

Почнімо з праць гаїтянського мислителя та політика Антенора Фірміна (1850–1911). Найвідоміша його книга «Про рівність людських рас» (1885), де він, на противагу «Нарису нерівності людських рас» А. Гобіно, критикував науковий расизм [Firmin, 2000]. Водночас, як показав Д. Холлі [Holley, 2021], А. Фірмін критикував і європейський дискурс солідарності. Статтю «Європейська солідарність» він починав з солідарності як форми патріотизму: «У міру прогресу цивілізації у людей створюється і поступово міцніє почуття солідарності. <…> Це почуття є лише тоді, коли досягнуто моральну єдність. <…> Високе почуття зв’язку, його можна називати патріотизмом, об’єднує всіх невидимим зв’язком і забезпечує роботу соціального тіла» [Firmin, 2000: 379]. Тут А. Фірмін близький до Дюркгайма та Спенсера <…>, але потім його стаття робить поворот: <…> він вважає, що все залежить від раси. Прикриваючись ідеологією расизму, «європейські нації природно прагнуть об’єднатися заради панування над усім світом, над іншими расами… Чи не лежить питання раси в основі цих викидів солідарності»? [ibid.: 384–387]. Тобто він аналітично перетворює солідарність із бажаного стану соціального зв’язку, здатного вирішувати проблеми сучасності, на знаряддя гноблення, що корениться в расовому пануванні.

Слідом за А. Фірміном низка антиколоніальних мислителів переробили концепцію солідарності, акцентувавши інше — зв’язки, виковані антиколоніальною боротьбою. Через кілька років після виходу книги Фірміна філіппінські інтелектуали в Мадриді, відомі як ilustrados («просвічені»), створили національну організацію та газету, названу La Solidaridad. Незабаром А. Мабіні заговорить про солідарність та єдність у боротьбі з іспанським імперіалізмом: «Поки є національні кордони, створені та охоронювані егоїзмом рас і династій.., ви повинні об’єднуватися міцною солідарністю цілей та інтересів, бути сильними, не тільки боротися із спільним ворогом, а й реалізувати всі цілі життя людини» [Mabini, 1931: I, 107]. Пізніше Ф. Фанон використав концепт антиколоніальної солідарності, додавши до нього критику марксистських підходів. У маловідомій статті «Алжирський конфлікт та африканський антиколоніалізм» (1957) він заявив: «Необхідна відповідь на розумну тактику колоніалізму — стратегічна солідарність окупованих французькими військами територій. Сьогодні ми можемо оцінити ілюзорність знаменитої доктрини органічної солідарності пролетаріату колоніальних країн з народами колоній. Реально теорія антиколоніалізму формується [тільки] сьогодні, а всі ці раніше висунуті тези виявилися повністю хибними. У своїй боротьбі народи колоній по суті повинні розраховувати [тільки] на своїх колоніальних братів» [Fanon, 2019: 565].

Ф. Фанон критикує посил марксистів про класову основу солідарності. Як стверджували Фанон і його сучасник Е. Сезар [Césaire, 2010 (1956)], такі посили не враховують поділу на раси. Фанон теж додав глобальний вимір до концепту солідарності, підкресливши єдність усіх народів колоній. Якщо Фірмін раніше критикував концепт солідарності за його функцію об’єднання білих європейців і якщо Мабіні пізніше використовував цей концепт, говорячи про вірність нації в розпал антиколоніальної революції, Фанон застосовує його до глобального руху транснаціонального альянсу колонізованих. Це теж нова формулювання концепту солідарності, розрив з версіями Дюркгайма та Маркса. В антиколоніальному репертуарі солідарність — не природний продукт поділу праці, а швидше сила в боротьбі проти Іншого та продукт її. Опозиція та боротьба, а не поділ праці, виробляють єдину ідентичність та почуття зв’язку.

Аналогічно підходив до солідарності А. Кабрал. Крім планів у політиці, Кабрал теоретизував солідарність (іноді він говорив про «єдність») як почуття народів колоній, створене боротьбою проти колоніального панування <…> [Cabral, 1979: 33].

• Третя тема — глобальна ієрархія та взаємозалежність суспільств. З одного боку, соціологія заснована на ендогенному наративі розвитку Західної Європи, вкоріненому в соціальних теоріях класиків та їхньому методологічному націоналізмі. Ці теорії ігнорують (як і наш базовий наратив) той факт, що глобальні відносини у формі імперій та колоній є визначальними для сучасних суспільств та глобального модерну [Go, 2016b: 83–91]. І. Валлерстайн [Wallerstein, 1974] висловив цю думку в теорії глобального суспільства як єдиної ієрархічної світ-системи. За аналогією, постколоніальні соціологи наполягають на розгляді суспільств у вигляді мережі тісно взаємопов’язаних національних історій [Bhambra, 2007].

Але антиколоніальні мислителі давно піднялися вище теорій ендогенного розвитку та методологічного націоналізму [Magubane, 2016]. Вивчаючи імперії та колоніалізм, вони змогли побачити в імперії та колоніалізмі не лише визначальні сили, а й глобальні зв’язки, глобальні відносини панування, які ігноруються соціологією метрополій. Антиколоніальними мислителями давно запропоновані глобальні наративи модерну. Від праць С.Р.Л. Джеймса [James, 1989 (1963)] про Французьку та Гаїтянську революції XVIII століття до праць сюрреалістки С. Сезар [Césaire, 2012] про впливи глобального рабства та до теорії колоніалізму та нерозвинутості Махді Амеля [Amel, 2021] — ці та багато інших праць якраз і пропонують версії глобальної історичної соціології, до чого закликають деякі соціологи останніх років. <…> Не випадково І. Валлерстайн у мемуарах [Wallerstein, 2002: 359] пише, що його теорія світ-системи частково надихнута Фаноном.

НА ЗАКІНЧЕННЯ — КІЛЬКА ПОЯСНЕНЬ.

По-перше, із сказаного випливає, що мій проект задуманий як продовження недавніх спроб переосмислити соціологічний канон та євроцентристські основи соціології [Alatas, Sinha, 2017; Connell, 2007; Morris, 2022]. Сподіваюся, до антиколоніальної думки ставитимуться серйозніше, адже вона пропонує альтернативну критичну соціологію. Але, на відміну від деяких недавніх споб переробити канон, моя мета — просунути антиколоніальну думку, а не замінити колишній канон мислителів (Маркс, Вебер, Дюркгайм тощо) якимись іншими геніальними мислителями. Швидше, якщо ми взагалі хочемо переробити канон, треба відмовитися від моделі «гори Рашмор», що висуває окремих особистостей, а навпаки, звернутися до ширшого набору ідей, традицій, організованих навколо певних тем [Bobo, 2015]. У моїй статті обговорені різні мислителі, але я не намагаюся глибоко розбирати ідеї когось одного. Це — спроба виявити певну традицію соціальної думки.

По-друге, у вивченні традиції антиколоніальної думки моя мета — не виявити набір соціологічних ідей чи дискурсів поза домінуючою євроцентристською рамкою, що сходить до європейського Просвітництва. Антиколоніальна думка <…> існує в контексті критичної сутички з англо-європейськими імперіями, з їхньою точкою зору та дискурсами. Фанон, наприклад, не відкидав Маркса, Фрейда, Сартра. Він критикував їх, запозичував у них, творчо засвоював. Те саме стосується майже всіх інших антиколоніальних мислителів, з якими ми зустрілися. Можна сказати, що критичне засвоєння, а не ігнорування чи сліпе неприйняття, — одна з головних творчих характеристик антиколоніальної думки.

«Розкопки» антиколоніальної думки заради альтернативної соціології не означають необхідності <…> стверджувати, ніби теорія, концепт чи соціологічна ідея обов’язково істинні вже тому, що створені антиколоніальним мислителем, як і не повинні вважати, що конвенційна соціологія, створена в метрополіях імперій, обов’язково пропонує неправду. <…> Ми можемо визнати всяке знання частковим, але потенційно істинним, що корениться в самостійних точках зору, і тим не менш можливо об’єктивним [Go, 2016a; Go, 2016b: 162–173]. Епістемна мета мого проекту <…> — не замінити одну точку зору іншою, а множити їх.

Нарешті, проект відновлення антиколоніальної думки частково надихнутий схожими проектами соціологічного знання (відрізняючись від них), що намагаються подолати «північноцентризм» та «євроцентризм» соціальної думки та соціальної теорії. Ці проекти, іноді іменовані «незахідною соціологією», «альтернативним дискурсом», «деколоніальними» чи «глобальними соціальними теоріями», важливі [Alatas, 2006; Bhambra, 2014; Connell, 2007; Mignolo, 2011; Sousa Santos, 2014]. Вони допомогли революціонізувати соціальне мислення. Але їхня проблема <…> — в онтологічній посилці, ніби світ ділиться на особливі есенціалізовані географічні простори (Північ, Південь, «Захід», «не-Захід»); і ці простори прямо накладені на культури та форми знання. Деякі спроби створити проект «Південної теорії», наприклад, використовують цю сумнівну посилку як головний критерій. Імпліцитний зміст її в тому, що якщо мислитель жив у країні глобального Півдня, або походить звідти, або з будь-якої «не-західної» країни, його знання обов’язково опозиційне до домінуючої «західної» соціології і тому має вважатися альтернативним знанням. Водночас <…> всякий мислитель з «глобальної Півночі», що живе в «глобальній Півночі», повинен бути відкинутий.

Цей підхід вельми проблематичний і своєю онтологією світу, і посилкою, ніби географічна локація безпосередньо детермінує знання. Цікаво, що такий критерій робить У. Дюбуа негодним на роль альтернативного соціологічного канону, як і згадану Л. Келлогг, оскільки вони провели більшу частину життя в США. Середньовічний арабський мислитель Ібн Хальдун (1332–1406) оголошений критиком, що запропонував альтернативу європейській соціології, на підставі того, що він представляє «близькосхідну» точку зору, хоча точка зору Хальдуна аж ніяк не критична. Ібн Хальдун був придворним вченим, його концепції ассабії та циклів формування держави виражають точку зору династичної влади, що прагне зберегти та подовжити своє правління [Khaldun, 2015]. Його точка зору — теж державна та імперська, хоча «не-західна». Не стверджую, що раніше названий критерій включення треба відкидати з порога. «Мукаддіма» Ібн Хальдуна — дійсно сильний та важливий текст, але його автор — не обов’язково противник точки зору влади європейських імперій. Якщо це і критична альтернатива, то лише в мінімальній мірі. <…>

Я не ділитиму світ на географічні регіони, де знання однієї сторони вище за іншу. На відміну від геоепістемного есенціалізму, мій інтерес до антиколоніальної думки пов’язаний з онтологією глобальної ієрархії, історично створеної колоніалізмом та імперіями. Мій проект не вважає, ніби Ф. Фанон, А. Мабіні чи інші згадані вище автори пропонують багатші соціальні ідеї, здатні слугувати частиною критичної альтернативи в соціології, тому що написані там, що сьогодні вважається «глобальним Півднем» чи «не-західним світом». Питання — у потенційній плідності запропонованих ними альтернатив у соціології, вкорінених у точках зору акторів, маргіналізованих у глобальних ієрархіях. Простір антиколоніального маркується не есенціальною позицією географії (раси), а реляційною позицією досвіду, підпорядкування, усунення та боротьби. Якщо соціологія імперій вбрала в себе досвід, інтереси та турботи еліт метрополій англо-європейського центру, то антиколоніальні соціології вбрали в себе точку зору пригноблених народів, чиї голоси та розум маргіналізовані як нібито другорядні, що не пропонують жодного цінного соціального знання. Звідси висновок: відновити антиколоніальну думку — означає відновити альтернативу імперській соціології та її імперській точці зору. <…>

автор – Джуліан ГО – професор соціології Чикагського університету, США 

джерело

переклад ПолітКому

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ [REFERENCES]

1. Alatas S.F. (2006) Alternative discourses in Asian social science: Responses to Eurocentrism. Sage Publications.
2. Alatas S.F., Sinha V. (2017) Sociological theory beyond the canon. London: Palgrave Macmillan.
3. Amel M. (2021) Arab Marxism and national liberation. Brill.
4. An Ninh N. (2012) The ideal of Annamese youth. In: G.E. Dutton, J.S. Werner, J.K. Whitmore (eds). Sources  of Vietnamese tradition. Columbia University Press: 382–389.
5. Barkawi T., Murray C., Zarakol A. (2021) The united nations of IR: Power, knowledge and empire in global IR.
6. Paper presented at the Annual Meetings of the International Studies Association, April 6–9th.
7. Bhambra G. (2007) Rethinking modernity: Postcolonialism and the sociological imagination. Basingstoke: 
8. Palgrave-MacMillan.
9. Bhambra G. (2014) Connected sociologies. Bloomsbury.
10. Bobo L. (2015) Bringing Du Bois back in: American sociology and the Morris enunciation. Du Bois Review: 
11. Social Science Research on Race. Vol. 12. No. 2: 461–467.
12. Borch C. (2012) The politics of crowds: An alternative history of sociology. Cambridge University Press.
13. Cabral A. (1979) Unity and struggle: Speeches and writings. Monthly Review Press.
14. Césaire A. (2010) Letter to Maurice Thorez. Social Text. Vol. 28. No. 2: 145–152 [1956].
15. Césaire S. (2012) The great camouflage: Writings of dissent (1941–1945). Wesleyan University Press.
16. Connell R. (2007) Southern theory. Polity Press.
17. Connell R.W. (1997) Why is classical theory classical? American Journal of Sociology. Vol. 102. No. 6: 1511–1557.
18. Coulthard G.S. (2014) Red skin, white masks. University of Minnesota Press.
19. DuBois W.E.B. (1897) Strivings of the Negro people. The Atlantic Monthly, 80 (August).
20. DuBois W.E.B. (1903) The souls of black folk. Essays and Sketches. McClurg.
21. DuBois W.E.B. (2005) The color line belts the world. In: Mullen B., Mullen C. (eds). W.E.B. Du Bois on Asia. 
22. University Press of Mississippi: 33–34.
23. Durkheim E. (1984) The division of labor in society. Free Press.
24. England L., Warner W.K. (2013) WEB Du Bois: Reform, will, and the veil. Social Forces. Vol. 91. No. 3:  955–973.
25. Fanon F. (1967) Black skin, white masks. Grove Press [1952].
26. Fanon F. (1968) The wretched of the earth. Grove Press [1961].
27. Fanon F. (2019) Alienation and freedom. Bloomsbury Academic.
28. Firmin A. (2000) The equality of the human races. Garland Publishing, Inc.
29. Fitzhugh G. (1854) Sociology for the South, or, the failure of free society.
30. Getachew A. (2019) Worldmaking after empire: The rise and fall of self-determination. Princeton University Press.
31. Giddings F.H. (1898) The elements of sociology; a text-book for colleges and schools. The Macmillan Company.
32. Go J. (1999) Colonial reception and cultural reproduction: Filipino elite response to US colonial rule. The 
33. Journal of Historical Sociology. Vol. 12. No. 4: 337–368.
34. Go J. (2013a) Decolonizing Bourdieu: Colonial and postcolonial theory in Pierre Bourdieu’s early work. Sociological Theory. Vol. 31. No. 1: 49–73.
35. Go J. (2013b) Fanon’s postcolonial cosmopolitanism. European Journal of Social Theory. Vol. 16. No. 2: 208–225.
36. Go J. (2013c) Sociology’s imperial unconscious: The emergence of American sociology in the context of empire. In: G. Steinmetz (ed.), Sociology and empire. Duke University Press: 83–105.
37. Go J. (2016a) Global sociology, turning South: Perspectival realism and the southern standpoint. Sociologica: Italian Journal of Sociology. Vol. 10. No. 2: 42.
38. Go J. (2016b) Postcolonial thought and social theory. Oxford University Press.
39. Go J. (2020) Race, empire and epistemic exclusion: Or the structures of sociological thought. Sociological Theory. Vol. 38. No. 2: 79–100.
40. Go J., Watson J. (2019) Anticolonial nationalism: From imagined communities to colonial conflict. European Journal of Sociology. Vol. 60. No. 1: 31–68.
41. Goebel M. (2015) Anti-imperial metropolis. Cambridge University Press.
42. Holley J. (2021) Recovering the anticolonial roots of solidarity. SCRIPTS Working Paper No. 11.
43. Itzigsohn J., Brown K. (2015) Sociology and the theory of double consciousness. Du Bois Review: Social Science Research on Race. Vol. 12. No. 02: 231–248.
44. James C.L.R. (1989) The black Jacobins. Vintage [1963].
45. Jung M.-K. (2009) The racial unconcious of assimilation theory. Du Bois Review. Vol. 2: 375–395.
46. Kellogg L.C. (2015) Our democracy and the American Indian and other works. Syracuse University Press [1920].
47. Khaldun I. (2015) The Muqaddimah. Princeton University Press.
48. Krause M. (2021) Model cases. University of Chicago Press.
49. Latour B. (1993) We have never been modern. Harvard University Press.
50. Latour B. (2005) Reassembling the social. Cambridge University Press.
51. Mabini A. (1931) La Revolución Filipina (Con Otras Documentos de la época). Complicados y publicados bajo la dirrección de Teodoro M. Bureau of Printing.
52. Magubane Z. (2016) Following ‘the deeds of men’: Race, ‘the global,’ and international relations. In: J. Go, G. Lawson (eds), Global historical sociology. Cambridge University Press: 101–123.
53. Majul C.A. (1996) Mabini and the philippine revolution. University of the Philippines.
54. Marx K., Engels F. (1978) The Marx-Engels reader. W.W. Norton & Co.
55. Matera M. (2015) Black London: The imperial metropolis and decolonization in the twentieth century. University of California Press.
56. Mignolo W. (2011) The darker side of western modernity. Duke University Press.
57. Morris A. (2022) Alternative view of modernity: The subaltern speaks. American Sociological Review. Vol. 87. No. 1: 1–16.
58. Mukerjee R. (1926) Regional sociology. The Century Co.
59. Mukerjee R. (1930) Ecological contributions to sociology. The Sociological Review. Vol. 22. No. 4: 281–291.
60. Reed I.A. (2013) Theoretical labors necessary for a global sociology: Critique of Raewyn Connell’s southern theory. Political Power and Social Theory. Vol. 25: 157–171.
61. Small A.W. (1900) The scope of sociology. VI. Some incidents of association. American Journal of Sociology. Vol. 6. No. 3: 324–380.
62. Small A.W. (1904) The subject-matter of sociology. American Journal of Sociology. Vol. 10. No. 3: 281–298.
63. Sousa Santos B. de (2014) Epistemologies of the South. Paradigm Publishers.
64. Tarde G. (1898) Social laws: An outline of sociology. The Macmillan Co.
65. Wallerstein I. (1974) The modern world-system. Academic Press.
66. Wallerstein I. (2002) The itinerary of world-systems analysis; or, how to resist becoming a theory. In: 
67. Berger J., Zelditch M.Jr. (eds). New directions in contemporary sociological theory. Rowman & Littlefield.
68. Wolfe P. (2016) Traces of History: Elementary structures of race. Verso Books.