Улюблений мною сюжет кримінальних романів стосується людини, яка перебуває в смертельній небезпеці (зазвичай це жінка). Невідомі намагаються вбити її, тому що вона знає щось, чого не повинна була знати; при цьому щось не є якоюсь великою таємницею чи травмою, яка її переслідує, – вона навіть сама, як правило, не знає, за що. Коли ця формула доведена до крайності, жінка перебуває в небезпеці, тому що вона не знає чогось, що вона повинна була знати, якби історія, розказана злочинцем для підтримки свого алібі, була правдою.
(Скажімо: злочинець стверджує, що він не міг скоїти злочин, тому що він був у якомусь місці, де його бачили багато людей, але жінка також була там і, звичайно, не бачила його…) Конкретний досвід жінки в цій ситуації (яка знає небезпечну таємницю, але не знає, в чому ця таємниця полягає) дуже пластично передає те, чого прагне психоаналіз за допомогою таких понять, як розділений суб’єкт і несвідоме знання. Моє припущення полягає в тому, що немає ніякої свідомості (ніякої самосвідомості) без такого невідомого знання.
Тема (само)свідомості має довгу історію в сучасній філософії, де вона досягла свого піку у «Феноменології духу» Геґеля, детальному дослідженні діалектики свідомості. На протилежному кінці сучасної думки когнітивні науки тепер також зосереджені на свідомості, на тому, як свідомість виникає в живому організмі. Але як когнітивні науки можуть мати справу з несвідомим? Те, що когнітивні науки можуть розповісти нам про свідомість, можливо, найкраще показано в книзі Аніла Сета «Бути собою: Нова теорія свідомості», написаній ясно та скромно, без фальші та претензійності, так характерних для багатьох науково-популярних робіт.
Основне припущення Сета полягає в тому, що «все у свідомому досвіді є свого роду уявою, і кожна уявна річ є свого роду контрольованою – або контролюючою – галюцинацією»: «Відчуття свободи волі – це сприйняття. Плин часу – теж сприйняття. Можливо, навіть тривимірні структури відчутного нами світу та відчуття об’єктивної реальності змісту перцептивного досвіду виявляться складовими сприйняття». Сет іде до кінця цим шляхом, перевертаючи те, що нам здається найбазовішим відношенням між емоцією та її вираженням на рівні тіла: емоція не виражається в тілесному жесті (скажімо, я б’ю тебе, тому що я на тебе злий); це просто уява процесу, що відбувається в моєму тілі (я злюся, тому що я уявляю себе таким, що б’є тебе).
І в цьому сенсі, «Емоції, стверджували вони, – це сприйняття змін у стані організму. Ми плачемо не тому, що нам сумно, – навпаки, нам сумно, тому що ми сприймаємо стан організму як такий, що плаче. Емоцію страху, згідно з цією концепцією, становить (інтероцептивне) сприйняття цілого діапазону тілесних реакцій, що видаються організмом, який розпізнає небезпеку в навколишньому середовищі. З точки зору Вільяма Джеймса, сприйняття змін в організмі в міру їх виникнення і є емоція: «Ми засмучуємося, тому що плачемо, сердимося, тому що завдаємо удару, боїмося, тому що тремтимо, а не навпаки, – плачемо, завдаємо удару та тремтимо, тому що засмучуємося, сердимося або боїмося»».
Як і слід було очікувати, цей контрінтуїтивний погляд доповнюється його діалектичною протилежністю: усі дії (вольові) є самосприйняттям, але сприйняття саме по собі є дією. Як саме? Як ясно показують міркування Сета на тему cogito ergo sum Декарта – «я прогнозую себе, отже, існую», ключову роль тут відіграє поняття передбачення як іманентної частини кожного сприйняття: «змісти свідомості не просто формуються перцептивними передбаченнями – вони і є цими передбаченнями».
Наш розум моделює зовнішнє середовище, передбачаючи, який вид перцептивного досвіду, найімовірніше, відбудеться наступним, враховуючи попередній досвід, і результатом є наш знайомий суб’єктивний світ об’єктів, які мають тривимірну форму, розмір, колір, відносне положення, рух тощо. Цей сконструйований досвід не є представленням світу «таким, яким він є насправді», а, скоріше, моделлю, яка достатньо хороша, щоб дозволити нам орієнтуватися в середовищі та робити те, що біологічні істоти повинні робити, щоб вижити та розмножуватися. Така модель є контрольованою галюцинацією в тому сенсі, що вона являє собою уявне представлення, контрольоване або обмежене реальністю як такою (невдалі прогнози вимагають переосмислення, тому галюцинація не може вільно розгортатися куди їй заманеться), а також у тому сенсі, що галюцинація є основою для наших рішень, які контролюють нашу поведінку.
Наступний вирішальний логічний крок Сета – розширити уявлення про сприйняття зовнішньої реальності як контрольованої галюцинації на сприйняття своєї внутрішньої реальності (наші внутрішні відчуття та почуття). Якщо сприйняття зовнішньої реальності є контрольованою галюцинацією, свідоме сприйняття наших власних внутрішніх станів повинно працювати точно так само, і це включає наше “я”; наше внутрішнє почуття також є просто відчуттям нашого внутрішнього стану буття, і це внутрішнє відчуття, як і всі форми внутрішнього відчуття, є уявною конструкцією, а не безпосереднім сприйняттям деякої об’єктивної реальності: «Нам здається, що “я” – наше “я” – і є “діяч”, який здійснює сприйняття. Але це не так. “Я” – це такий самий продукт сприйняття, чергова контрольована галюцинація, хоча й абсолютно особлива. Уся множина та різноманітність складових нашого “я” – починаючи особистісною ідентичністю (я науковець або я син) і закінчуючи відчуттям володіння тілом, просто існуванням у вигляді тіла, -являють собою баєсівські найбільш імовірні припущення, вироблені еволюцією для виживання».
Найпростіший приклад Сета – це температура тіла: організм прагне залишатися живим, і оскільки він може залишатися живим лише у вузьких межах своєї тілесної температури, його самосприйняття як живої істоти, яка залишиться живою, містить передбачення, що температура його тіла залишиться в цих межах, тобто що вона буде постійною з плином часу. Отже, коли тіло помічає розрив між цією прогнозованою температурою та його фактичною температурою (або якийсь зовнішній вплив, який може вивести температуру за її межі), воно втручається (підвищуючи зовнішню температуру місця, в якому воно знаходиться, переходячи в інше місце, де зовнішня температура вища тощо), щоб його температура тіла залишалася в межах, що гарантують виживання. Таким чином, передбачення працює як самоздійснюване пророцтво: за допомогою активних дій передбачення стає вірним, температура тіла залишається незмінною.
«Таким чином, відчуття тілесного “я” як відносно незмінного виникає безпосередньо з необхідності мати точні апріорні ймовірності – сильні прогнози – щодо стабільних станів організму з метою фізіологічної регуляції».
І коли це сприйняття порушується, ви дієте, щоб зменшити розрив, що розділяє ці два: «Якщо тепер об’єднати все це в загальну картину, ми отримаємо систему, яка активно моделює свій світ і свій організм так, щоб знову і знову перебувати в наборі станів, що визначають її як живу, -починаючи з удару серця раз на секунду і закінчуючи відзначенням дня народження раз на рік».
Ось чому «дія сама по собі є формою самоздійснюваного перцептивного висновку»: «Перцептивне вольове відчуття – це самоздійснюване перцептивне передбачення, ще один різновид контрольованої (і знову ж таки, можливо, контролюючої) галюцинації». І те саме стосується актів вільної волі. Вони є галюцинаторним режимом самосприйняття або, якщо використовувати інший популярний вираз, ілюзією користувача: «переживання волі є формами самовіднесеного сприйняття». Переживання волі є не просто ілюзіями, вони «являють собою найбільш імовірні перцептивні припущення, такі ж реальні, як будь-який інший різновид свідомого сприйняття світу або нас самих. … Якщо кольорові відчуття вибудовують картину навколишнього нас світу, то вольові відчуття містять підривний з метафізичної точки зору елемент, що навіює нам, що “я” має каузальний вплив на світ. … Вольові відчуття не просто реальні, це невід’ємна складова нашого виживання. Це самоздійснювані перцептивні умовиводи, що викликають вольові дії. Без цих відчуттів ми не змогли б ні орієнтуватися в складному середовищі, в якому людині так добре живеться, ні вчитися на колишніх вольових діях, щоб наступного разу вчинити краще».
Підсумовуючи, можна сказати, що теорія Сета ґрунтується на припущенні, що основна функція свідомого сприйняття полягає не «у представленні світу чи тіла, а в контролі та регулюванні нашого фізіологічного стану»: «Ми сприймаємо світ навколо нас і себе в ньому, за допомогою та через наше живе тіло». Як філософ, моя перша реакція на цю теорію стосується статусу самої теорії Сета: чи є вона — і те, що вона стверджує про реальність – також контрольованою галюцинацією? Якщо так, то чому ми повинні сприймати її серйозно як істину, як опис того, як «насправді є»? Якщо ні, то як наша свідомість може вийти за межі контрольованої маніпуляції?
Парадокс полягає в тому, що сама відмінність між тим, як ми сприймаємо/галюцинуємо реальність, і тим, як ця реальність сама по собі є частиною нашого «галюцинаторного» мислення (або, як висловився Геґель, відмінність між «для-нас» і «в-собі» є внутрішньою щодо «для-нас»). Хіба сама історія науки не є останнім доказом подібного? Це, звичайно, не означає, що немає ніякої зовнішньої реальності, тобто те, що ми сприймаємо як реальність зовнішню щодо нас, є просто уречевленою галюцинацією. Тут ми неминуче маємо справу з петлею: так, наука може показати, як свідомість виникає завдяки органічним процесам, але цей базовий (досвідомий) рівень завжди за визначенням описується з точки зору суб’єкта, який усвідомлює себе, виробляючи науковий опис реальності.
Хоча Сет і виступає проти того, що він з іронією називає теорією свідомості як «квантового супу», я думаю, що посилання на квантову механіку може нам тут допомогти. Перспективістський реалізм Карло Ровеллі (який я інтерпретую через поняття голографії) передбачає, що ціле є частиною своєї частини, тобто що частина складається з усіх (інших) частин свого цілого. Капіталізм – це не лише частина історії, момент у глобальному наративі; він сам по собі є призмою, через яку ми бачимо всі кроки, що ведуть до нього. Таким чином, справжня історія — це не поступовий розвиток частин, а низка зрушень у тому, як структуроване саме «ціле». У нас немає Цілого, яке складається з його частин: кожна частина складається з безлічі універсальностей, між якими ми неминуче обираємо, не обов’язково усвідомлюючи цього.
Ось як я застосовую до історії плюралістичний та перспективістський погляд Ровеллі на квантову механіку: «якщо ми хочемо отримати справжнє уявлення про те, що таке точка в просторі-часі, ми повинні дивитися з неї назовні на всесвіт /…/ Повне уявлення про точку в просторі-часі насправді складається із зовнішнього вигляду всього всесвіту, видимого з цієї точки» [1].
Ця петля, описана Ровеллі, — це те, чого бракує базовому уявленню Сета про свідомість, так званій ТІІ (теорії інтегрованої інформації): «Ядро ТІІ — це величина «Φ» (грецька «фі»). Найпростіше уявляти собі Ф як показник того, наскільки система з інформаційної точки зору «більша за суму» своїх частин. Як система в принципі може бути більшою за суму своїх частин? Як прикладну аналогію можна навести зграю птахів – зграя здається більшою за сукупність її складових і нібито «живе власним життям». ТІІ переносить цю ідею в інформаційну область. Показник Ф у ТІІ позначає кількість інформації, породженої системою «в цілому» крім і понад кількість, породжену її частинами окремо. … «система свідома тією мірою, якою її ціле породжує більше інформації, ніж її частини».
Тому інформація в ТІІ повинна розглядатися як внутрішня для системи, а не як така, що відноситься до зовнішнього спостерігача; «це має бути інформація «для» самої системи — не для когось чи чогось іншого»: «Вам, як ученому, зовнішньому спостерігачеві, потрібно знати всі різні варіанти поведінки системи, навіть якщо насправді її поведінка реалізується не у всіх. Тут ми розділяємо знання про те, як насправді поводиться система протягом часу (це дізнатися легко, принаймні в принципі, і це знання є відносним до спостерігача), і знання про те, на що здатна система гіпотетично, навіть якщо насправді вона цього не робить (це дізнатися зазвичай нелегко, а то й неможливо, але це знання є безотносним до спостерігача)».
Я думаю, що тут необхідно ввести додаткову відмінність. Система, яка є чимось більшим, ніж сума її частин, — це будь-яка жива система: її Ціле не може бути зведене до суми її частин, оскільки, якщо вона втрачає деякі зі своїх частин, іноді інші частини можуть взяти на себе їхню функцію. Однак свідома система (або, радше, система, регульована символічним порядком) — це не лише більше, ніж сума її частин: її Ціле саме є однією з її частин, або, як каже Сет, вона уявляє собі свою модель, і вона виживає лише завдяки цьому автопредставленню.
Поняття, яке я тут пропоную, — це екзаптація, введена Стівеном Джеєм Ґулдом та Річардом Левонтіном [2]. Існує два типи екзаптацій: (1) адаптації, які спочатку виникли внаслідок природного відбору і згодом були кооптовані для іншої функції (кооптовані адаптації); (2) властивості, які не виникли як адаптації внаслідок природного відбору, а радше як побічні ефекти адаптивних процесів, і які були кооптовані для біологічної функції. Улюблений приклад Ґулда -людське підборіддя, наявність якого є побічним наслідком диференціальної швидкості росту двох кісток нижньої щелепи. «Кістка, що несе зуби, видовжується повільніше, ніж сама щелепна кістка, тому підборіддя виступає вперед. У наших мавпоподібних предків щелепна кістка росте повільніше, тому підборіддя не розвивається. Отже, не лише весь організм являє собою щось більше, ніж сума його частин, але й самі частини ніколи повністю не підкоряються своїм живим Цілим пазухам склепінь. Самі ці частини вільно ширяють на відстані від свого організму, відкриті до того, щоб набути інших функцій».
Ще одним наслідком поняття екзаптації є радикальна випадковість виникнення свідомості: «Свідомість — це продукт нашого мозку, який, у свою чергу, є продуктом еволюції. Але особливості людського мозку є емерджентними, є результатом серії випадкових надбань /…/, які могли бути підхоплені природним відбором лише після того, як мозок був уже сформований» [3]. «Це означає, що людський мозок не розвивався “через” його майбутній функціонал (оскільки він необхідний для якоїсь конкретної біологічної функції); він вибухово з’явився в ході процесу, в якому “нова комбінація характеристик випадково виробляє абсолютно непередбачений результат”[4].
Тут задіяне тонше діалектичне міркування, ніж може здатися. Тобто, на перший погляд немає великої різниці між цим поняттям «екзаптації» та стандартним «жорстким» дарвінівським уявленням про еволюцію: сам Деннетт схвально ставився до ідеї Ніцше про те, як природа функціонує як бриколер, повторно використовуючи органи, які спочатку еволюціонували для конкретної функції, для іншої функції. Таким чином, «жорсткі» дарвіністи повністю усвідомлюють, як еволюційна адаптація використовує (вибирає з) лише множинні варіації, які виникають випадково, без будь-якої мети.
Однак різниця, яка відділяє цих «жорстких» дарвіністів від справжніх діалектиків, таких як Стівен Джей Ґулд, подвійна. По-перше, справжній діалектичний підхід є структурним: нове виникає не як елемент, а як структура. Алеаторним чином, раптово, з Хаосу виникає новий Порядок, нова гармонія. Хоча ми можемо (ретроактивно) встановити тривалий період дозрівання, один останній елемент запускає швидкий перехід від хаосу до нового порядку – «жорсткі» дарвіністи не міркують у термінах такої структурної «цілісності».
Друга відмінність: цей новий Порядок не має пояснень у термінах «адаптації»; тут не лише відсутній однозначний ad quem (адаптація до чого?), але й не можна припустити його однозначного агента (адаптація до чого?). Порочне коло є неминучим: не можна пояснити саме виникнення організму в термінах стратегії адаптації. Якщо організм повинен адаптуватися, щоб вижити, він повинен вже бути таким від початку. Організм еволюціонує, щоб вижити, але він не може виникнути, щоб вижити: безглуздо казати, що я живу, щоб адаптуватися. Коротко кажучи, нововиникаючий Порядок «створює» («покладає») своє оточення; у відношенні до іншого, воно відноситься до себе: «Незалежно від моменту та місця, де це відбулося, еволюція свідомості не була поступовим процесом.
Деякі філософи, відмовляючись визнавати великі розриви в природі, припускали, що свідомість виникала повільно й поступово, від “менш” свідомих тварин до інших “більш” свідомих і так далі. /…/ Насправді, свідомість не могла виникнути до тих пір, поки активність петель зворотного зв’язку не досягла рівня реверберуючої активності, а властивість петель зворотного зв’язку — “все або нічого”: або реверберуюча активність підтримується значною тривалістю життя, або вона вмирає при народженні. /…/ був досягнутий поріг, за яким свідомість з’явилася з нізвідки, точно так само, як є поріг, за яким ми переходимо від сну до неспання» [5].
Однак ми все ще маємо справу з життям, то як же нам перейти від життя, від живого організму до особистості, до суб’єкта? Моя гіпотеза полягає в тому, що, прямо кажучи, суб’єктивність не може бути пояснена в термінах підтримки та відтворення життя, як ще один еволюційний інструмент для посилення шансів на виживання та відтворення. З виникненням суб’єктивності відбувається додатковий рефлексивний поворот, який не передбачає втручання якогось вищого духовного органу, що підпорядковує органічне життя своїм цілям; навпаки, із суб’єктивністю те, що раніше було просто посередницьким моментом, стає самоціллю, метою в собі.
Щоб пояснити це, почнімо з психоаналізу, основна аксіома якого полягає в тому, що сексуальність, далека від забезпечення природної основи людського життя, є тією самою територією, де люди відокремлюють себе від природи: ідея сексуального збочення або смертельної сексуальної пристрасті чужа тваринному всесвіту. Тут сам Геґель зазнає невдачі щодо своїх власних стандартів: він лише розгортає те, як у процесі культури природна субстанція сексуальності культивується, знімається, опосередковується – ми, люди, більше не просто займаємося любов’ю для продовження роду, ми втягуємося в складний процес спокуси та шлюбу, за допомогою якого сексуальність стає вираженням духовного зв’язку між чоловіком і жінкою тощо. Однак Геґель не помічає того, що як тільки ми набуваємо людського образу, сексуальність не лише трансформується/цивілізується, але, що набагато радикальніше, змінюється у самій своїй субстанції: це більше не інстинктивне прагнення до відтворення, а прагнення, яке припиняється щодо своєї природної мети (відтворення) і тим самим з’являється у формі нескінченної, власне метафізичної пристрасті.
Чому християнство виступає проти сексуальності, приймаючи її як необхідне зло, лише якщо вона служить своїй природній меті – продовженню роду? Не тому, що в сексуальності яскраво проявляється наша нижча природа, а саме тому, що сексуальність конкурує з чистою духовністю як первісна метафізична діяльність. Фройдівська гіпотеза полягає в тому, що перехід від тваринних інстинктів (парування) до власне сексуальності (до потягів) є первісним кроком від фізичної сфери біологічного (тваринного) життя до метафізики, до вічності та безсмертя, до рівня, який є гетерогенним щодо біологічного циклу зародження та розкладання. (Ось чому католицький аргумент про те, що секс, метою якого не є продовження роду, є тваринним, невірний: вірне якраз протилежне, секс одухотворює себе лише тоді, коли він абстрагується від своєї природної мети та стає самоціллю.) Платон вже усвідомлював це, коли писав про Ерос, еротичну прив’язаність до прекрасного тіла, як про перший крок на шляху до вищого Блага; і проникливі християни (на кшталт Симони Вейль) бачили в сексуальному потязі прагнення до Абсолюту.
Людська сексуальність характеризується неможливістю досягти своєї мети, і ця конститутивна неможливість увічнює її, як це відбувається в міфах про великих коханців, чия любов долає межі життя та смерті. Християнство сприймає цей власне метафізичний надлишок сексуальності як порушення, яке має бути усунено, тому парадоксальним чином саме християнство (особливо католицизм) хоче позбутися свого конкурента шляхом зведення сексуальності до її тваринної функції дітонародження: християнство хоче «нормалізувати» сексуальність, одухотворюючи її ззовні (накладаючи на неї зовнішню оболонку духовності: секс повинен здійснюватися з любов’ю та повагою до партнера, культурним чином тощо), і тим самим стираючи її іманентний духовний вимір, вимір безумовної пристрасті.
Це звернення Геґель називає перетворенням субстанції на суб’єкт: те, що спочатку було підпорядкованим елементом субстанційного порядку життя, стає автономним агентом, що підпорядковує собі власні зовнішні передумови, з яких воно виникло. «Я» таким чином не просто модель організму, іманентного йому, модель себе, за допомогою якої організм регулює своє життя; «Я» скоріше виникає, коли ця модель автономізує себе і підпорядковує свій організм собі. Як таке, «Я» більше не є просто продовженням біологічного життя, воно набуває свого власного існування. Виникнення я, отже, з необхідністю призводить до подвоєння життя: оскільки суб’єкт виникає на дистанції від біологічного життя, він повинен побудувати свій власний спосіб життя, свою власну штучну «субстанцію».
Коли Маркс описує звернення капіталу в «Капіталі», гегелівські посилання рясніють: при капіталізмі вартість – це не просто абстрактна «німа» всезагальність, але суттєвий зв’язок між безліччю товарів. З пасивного засобу обміну вона перетворюється на «активний фактор» усього процесу. Замість того щоб лише пасивним чином приймати дві різні форми свого актуального існування (гроші та товар), вартість постає як суб’єкт, «наділений власним рухом, що проходить через власний життєвий процес»: вартість відрізняє себе від самої себе, покладаючи свою інакшість, а потім знову долає цю відмінність – будь-який рух є її власним рухом. У цьому точному сенсі «замість того, щоб безпосередньо представляти відносини товарів, вона вступає /…/ в приватні відносини з самою собою»: «істина» її відношення до своєї інакшості є її самовідношенням, тобто у своєму саморусі капітал ретроактивно «знімає» свої власні матеріальні умови, перетворюючи їх на підпорядковані моменти свого власного «стихійного розширення» -по-гегелівськи, він покладає свої власні передумови.
Метафора Маркса для капіталу – це вампір, живий мертвець, який смокче кров із живих. У перевернутому догори дном світі капіталу мертві правлять живими і є більш живими, ніж живі. Неявне припущення цієї метафори полягає в тому, що мета революції – повернутися до норми, де живі правлять мертвими. Лакан, однак, вчить нас, що певний переворот у відносинах між живими та мертвими визначає саме буття-людиною: «заборонений» суб’єкт – це живий мертвець, який перебуває на дистанції від своєї біологічної субстанції, оскільки він схоплений символічним Великим Іншим, який є свого роду паразитом, що живе за рахунок людей, які йому служать. Саме насолодження – це те, що паразитує на людських задоволеннях, перекручуючи їх так, щоб суб’єкт міг отримувати надлишкове насолодження від самого невдоволення. Таким чином, суб’єктивність характеризується дивним подвоєнням життя: суб’єкт живе не лише між двома смертями, як висловився Лакан слідом за Садом, але й між двома життями: біологічним/органічним самовідтворенням та квазіавтономним життям того, що Лакан називає Великим Іншим, символічним порядком.
Цей головний переворот, що визначає людську суб’єктивність, також передбачає фройдівське поняття несвідомого, для якого просто немає місця в теоретичній будівлі Сета. Можливо, найкращий спосіб описати статус несвідомого – це посилання на «Критику чистого розуму» Канта, де він вводить ключову відмінність між негативним та невизначеним судженням: позитивне твердження «душа смертна» можна заперечити двома способами. Ми можемо або заперечити предикат («душа не смертна»), або стверджувати не-предикат («душа безсмертна»). Різниця точно така ж, як і відома кожному читачеві Стівена Кінга різниця між «він не мертвий» та «він немертвий».
Невизначене судження відкриває третю область, яка підриває відмінність між мертвими та немертвими (живими): «немертві» не є ні живими, ні мертвими, вони якраз і є жахливі «живі мерці». Те саме стосується і несвідомого: одна річ сказати «цей зміст не усвідомлюється» (що просто означає, що це об’єктивний нейронний процес у нашому тілі за межами психічної сфери, як кровообіг), і інша річ сказати «цей зміст несвідомий» (що означає, що він є частиною нашого ментального (психічного) життя, навіть якщо ми не усвідомлюємо цього).
Подібне також є одним із способів конкретизації сенсу твердження Лакана про те, що суб’єкт завжди «децентрований». Його точка зору полягає не в тому, що мій суб’єктивний досвід регулюється об’єктивними несвідомими механізмами, які децентровані щодо мого власного досвіду і, як такі, перебувають поза моїм контролем (точка, яку стверджує кожен матеріаліст), а, радше, в чомусь набагато цікавішому: я позбавлений навіть свого найінтимнішого суб’єктивного досвіду, того, як речі «насправді здаються мені», тобто фундаментальної фантазії, яка становить стійке ядро мого буття, оскільки я ніколи не можу свідомо пережити та прийняти її.
Згідно зі стандартним поглядом, вимір, який є конститутивним для суб’єктивності, – це вимір феноменального (само)досвіду: я стаю суб’єктом у той момент, коли я можу сказати собі: «Неважливо, який невідомий механізм керує моїми діями, сприйняттям та думками, ніхто не може відібрати в мене те, що я бачу та відчуваю зараз». Скажімо, коли я палко закоханий, а біохімік повідомляє мені, що всі мої почуття є лише результатом біохімічних процесів у моєму тілі, я можу відповісти йому, чіпляючись за видимість: «Усе, що ви кажете, може бути правдою, але, тим не менш, ніщо не може відібрати в мене силу пристрасті, яку я відчуваю зараз…» Однак Лакан має на увазі, що психоаналітик – це той, хто якраз може відібрати це у суб’єкта: кінцева мета аналітика – позбавити суб’єкта тієї самої фундаментальної фантазії, яка регулює всесвіт його (само)досвіду. Фройдівський суб’єкт несвідомого виникає лише тоді, коли ключовий аспект (само)досвіду суб’єкта (його фундаментальна фантазія) стає для нього недоступним, первісно витісненим. У своїй найбільш радикальній формі несвідоме – це недоступний феномен, а не об’єктивні механізми, які регулюють мій феноменальний досвід.
Отже, на відміну від загальноприйнятої думки, що ми маємо справу з суб’єктом у той момент, коли сутність проявляє ознаки внутрішнього життя (фантазматичного досвіду, який не може бути зведений до зовнішньої поведінки), слід стверджувати, що те, що характеризує власне людську суб’єктивність, – це, радше, розрив, що розділяє їх, а саме той факт, що фантазія, у її найелементарнішому прояві, стає недоступною суб’єкту – це повертає нас до нашої відправної точки, невідомого знання як конститутивного елемента суб’єктивності.
Ми не повинні ототожнювати (те, що ми переживаємо як наше вільне) рішення зі свідомістю: наші основні рішення є несвідомими. У концептуальному просторі когнітивних наук є фізичні процеси та свідомість, і фройдівському несвідомому немає місця. Згадаймо випадок закоханості: це ніколи не усвідомлене рішення/вибір – раптово я просто усвідомлюю, що глибоко закоханий.
Якщо ми візьмемо це до уваги, ми змушені засумніватися у найважливішому понятті Сета про «базовий стан свідомої самості»: «Незважаючи на глибоке вкорінення у фізіологічній регуляції, емоції та настрої все ж переважно відчуваються як пов’язані (принаймні частково) з тим, що відбувається за межами себе, за межами організму. Коли мені страшно, я зазвичай боюся чогось. Але на найглибших рівнях сприйнятого “я” – тому самому рудиментарному відчутті “просто буття” – ці зовнішні відсилання, судячи з усього, відсутні. На мій погляд, це і є справжній основний стан свідомого “я” – безформне, розпливчасте орієнтоване на контроль перцептивне прогнозування поточного або майбутнього фізіологічного стану організму. Саме там і починається наше буття собою, і саме там виявляються найглибші зв’язки між життям та розумом, між нашою природою тварини-машини та нашим свідомим “я”».
Тут не місце досліджувати, як цей базовий стан свідомої самості співвідноситься з нульовим рівнем, якого ми досягаємо за допомогою медитації (у буддизмі та інших підходах); достатньо зазначити, що це не одне й те саме – не в тому сенсі, що медитація якимось чином «глибша». Медитація несе свої власні небезпеки — не дивно, що в США існує організація Cheetah House, завдання якої «надавати засновану на доказах інформацію та підтримку особам, які зазнали негативних наслідків медитації; зазнали шкоди внаслідок медитації та постраждали від релігійного та духовного насильства або травми». Я хочу підкреслити, що цей безпредметний «базовий стан» самості (те, що містики називають «ніччю світу», в якій зовнішня реальність розпадається) не може бути розташований усередині «всієї панорами людського досвіду та психічного життя /яка/ виліплена глибоко вкоріненим біологічним прагненням залишитися живими». Чому?
З причини, сформульованої самим Сетом, коли він вказує, що «існування передбачає різницю -межу – між існуючим об’єктом та всім іншим. Немає меж – немає й об’єктів, тобто не існує нічого»: «Ця межа повинна зберігатися в часі, оскільки існуючі об’єкти підтримують свою ідентичність. Якщо ви капнете чорнилом у склянку води, крапля швидко розчиниться, забарвивши воду та втративши при цьому ідентичність. Якщо ж ви капнете у воду рослинною олією, вона, хоча й розтечеться по поверхні, все ж таки залишиться чітко відмінною від води. Крапля олії продовжує існувати, оскільки не просочилася у воду та не розчинилася в ній. Втім, через якийсь час свою ідентичність втратить і вона, точно так само, як скелі рано чи пізно вивітрюються та розсипаються на пил.
І краплі олії, і скелі безумовно існують, оскільки у них є ідентичність, що зберігається протягом якогось часу – у випадку скель досить довгого. … У живих систем усе інакше. На відміну від прикладів, наведених вище, живі системи активно підтримують свої межі – за рахунок руху, а іноді навіть просто за рахунок росту. Вони активно беруть участь у тому, щоб відрізнятися від навколишнього середовища, і це ключова ознака зарахування їх до живих. … живі системи, просто в силу свого існування як такого, повинні активно чинити опір “розчиненню”, розсередженню свого внутрішнього стану. Коли ви розтечетеся по підлозі незрозумілою мішаниною, живими ви вже не будете».
Але хіба «найглибший» рівень безпредметності не є саме тим рівнем, на якому «Я» більше не існує як окрема сутність, звільнена від зовнішньої реальності? Іншими словами, хіба це не точка смерті в житті, точка, в якій «Я» більше не існує як окрема сутність, точка, в якій «прагнення залишитися живими» на мить призупиняється? І – ризикну зробити ще один крок – хіба проходження через цю нульову точку не є необхідним для появи морального суб’єкта, суб’єкта, який готовий ризикнути своїм життям заради якоїсь вищої Мети (наприклад, честі)? Згадаймо, що багато національних гімнів прославляють не просто індивідуальну жертву заради нації, а колективну готовність ризикнути виживанням самої нації: «Ми скоріше всі помремо, ніж відмовимося від своєї свободи (або землі)». Ось оргазмічний фінал гімну Аргентини: «Хай будуть вічні лаври, / яких ми змогли досягти. / Живімо, увінчані славою, / або присягнемося померти зі славою / або присягнемося померти зі славою!» Останній рядок повторюється – ясна вказівка на те, що істинний об’єкт бажання – це досягнення славної смерті, а не перемоги.
З цієї причини безпредметне «Я» більше не може бути охарактеризоване як «орієнтоване на контроль перцептивне передбачення про теперішній та майбутній фізіологічний стан самого тіла». Якщо вже на те пішло, це передбачення зникнення людини як живої істоти, тобто це форма того, що Гайдеггер називав биттям-до-смерті. Таким чином, екстремальний досвід безпредметного «Я» – це не точка найбільшої близькості між тілом та свідомістю, точка, в якій свідоме «Я» безпосередньо збігається зі своїм тілом, але, навпаки, це базова форма розриву, який їх розділяє. Таким чином, справа не просто в тому, що «прагнення зрозуміти свідомість дедалі більше поміщає нас у природу, а не далі від неї»: так, це прагнення поміщає нас у природу, але в точку, в якій природа пориває з собою, набуває дистанції щодо самої себе. І, до речі, коли ми опускаємося на цей рівень безоб’єктного «Я», хіба ми не виходимо також з ілюзії, що ми є вільними агентами, – а це означає, що ця ілюзія просто не потрібна.
Щоб обґрунтувати свою позицію, Сет посилається на другий закон термодинаміки, який «говорить про те, що організована матерія, така як живі системи, за своєю природою неймовірна та нестабільна, і тому врешті-решт ми всі приречені на загибель. І тим не менш живим системам, на відміну від скель та чорнильних крапель, вдається якийсь час торжествувати над другим законом, наперекір йому перебуваючи в цьому крихкому стані неймовірності. Вони існують у дисбалансі з навколишнім середовищем, і саме це насамперед означає “існувати”. … щоб чинити опір впливу другого закону, жива система повинна перебувати в станах, в яких вона очікує бути». Але, знову ж таки, коли особистість готова ризикувати своїм життям заради своєї честі, хіба вона не слідує в точності вищому Закону, в ім’я якого вона більше не «чинить опір впливу другого закону»? Це означає, що у своїй найбазовішій частині свобода – це не свобода робити щось з раціональної причини: таке поняття свободи можна легко звести до детермінізму мозку.
Свобода – це коли я роблю щось без жодної причини, те, що Едгар По називав «демоном суперечності». Ось як сам По описує таку спокусу: «Ми стоїмо на краю прірви. Ми вдивляємося в безодню – ми починаємо відчувати нудоту та запаморочення. Наш перший порив – віддалитися від небезпеки. Незрозуміло чому, ми залишаємося…. Це лише уявлення про те, що ми відчуємо під час стрімкого падіння з такої висоти. І це падіння – ця блискавична загибель – саме тому, що її супроводжує найжахливіший та найогидніший з усіх найжахливіших та найогидніших образів смерті та страждання, які коли-небудь являлися вашій уяві, – саме тому й стає бажанішим».
Хіба подібні вчинки, які суперечать нашому виживанню, не є проявом фройдівського потягу до смерті? «Біс суперечності» змушує людей чинити вчинки, що суперечать їхнім власним інтересам; він спокушає людину робити щось «просто тому, що ми відчуваємо, що не повинні». Вишукане діалектичне завершення оповідання Едгара По становить особливий інтерес: оповідач скоює вбивство, щоб успадкувати маєток людини; коронер приписує смерть дії Бога, і оповідач отримує вигоду зі свого злочину; кілька років потому оповідач починає одержимо думати про можливе зізнання у своєму злочині — він діє під впливом саморуйнівного імпульсу і публічно зізнається у своєму злочині, що призводить до швидкого суду та його страти… Коротше кажучи, єдиний по-справжньому вільний збочений акт – це примус зізнатися, бути покараним.
Усе це приводить нас до Імануеля Канта, який потрапляє в глухий кут, коли розрізняє «звичайне» зло (порушення моралі в ім’я якоїсь «патологічної» мотивації, такої як жадібність, хтивість, амбіції тощо), «радикальне» зло та «диявольське» зло. Може здатися, що ми маємо справу з простою лінійною градацією: «нормальне» зло, більш «радикальне» зло і, нарешті, немислиме «диявольське» зло. Однак при більш уважному розгляді стає ясно, що ці три види не знаходяться на одній лінії. Іншими словами, Кант змішує різні принципи класифікації. «Радикальне» зло позначає не певний тип злого вчинку, а апріорну схильність людської природи (діяти егоїстично, віддавати перевагу патологічним мотивам перед загальним етичним обов’язком), яка відкриває сам простір для «нормальних» злих вчинків, що вкорінює їх у людській природі. На відміну від нього, «диявольське» зло дійсно позначає певний тип злого вчинку: вчинки, які не мотивовані жодною патологічною мотивацією, але скоюються «просто заради цього», підносячи саме зло до апріорної непатологічної мотивації – щось на кшталт біса суперечності у По.
Хоча Кант стверджує, що «диявольське зло» насправді не може статися (людина не може піднести саме зло до рівня універсальної етичної норми), він, тим не менш, стверджує, що його слід постулювати як абстрактну можливість. Досить цікаво, що конкретний випадок, який він згадує (у першій частині «Метафізики вдач»), – це судове царевбивство, вбивство короля, вчинене як покарання, винесене судом. Твердження Канта полягає в тому, що, на відміну від простого повстання, в якому натовп вбиває лише особистість короля, судовий процес, який засуджує короля до смерті (як втілення верховенства закону), руйнує зсередини саму форму (верховенства) закону, перетворюючи його на жахливу пародію — ось чому, як висловився Кант, такий акт є «незгладимим злочином», який ніколи не може бути спокутуваний. Однак на другому етапі Кант відчайдушно доводить, що у двох історичних випадках такого акту (при Кромвелі та у Франції в 1793 році) ми мали справу просто з мстивим натовпом.
Чому Кант вагається та плутається у класифікації? Тому що, якби він стверджував фактичну можливість «диявольського зла», він був би абсолютно нездатний відрізнити його від добра -оскільки обидва акти були б непатологічно мотивовані, пародія на справедливість стала б невідрізненною від самої справедливості. І перехід від Канта до Геґеля – це просто перехід від цієї кантовської непослідовності до безрозсудного припущення Геґеля про ідентичність «диявольського» зла з самим добром. Таким чином, відмінність між «радикальним» та «диявольським» злом, далека від чіткої класифікації, є відмінністю між загальною неминучою схильністю людської природи та серією приватних актів (які, хоча й неможливі, але мислимі).
Навіщо ж тоді Канту потрібен цей надлишок над «нормальним» патологічним злом? Тому що без нього його теорія звелася б до традиційного уявлення про конфлікт між добром і злом як конфлікт між двома нахилами людської природи: нахилом діяти вільно й автономно та нахилом діяти з патологічних, егоїстичних мотивів. З цієї точки зору вибір між добром і злом сам по собі не є вільним вибором, оскільки ми діємо по-справжньому вільно лише тоді, коли діємо автономно заради обов’язку (коли ми слідуємо патологічним мотивам, ми поневолені своєю природою). Однак це суперечить фундаментальному напряму кантовської етики, згідно з яким сам вибір зла є автономним вільним рішенням [6].
Не дивно, що Геґель доходить тут до кінця і ясно стверджує, що самосвідомість як така (пізнання) сама по собі є зло: «Зло абстрактно означає відокремлення себе, відокремлення, яке відділяє себе від загального, а останнє є розумне, закони визначення духу. Але разом із цим розривом виникає для-себе-буття, і лише тоді виникає загальне духовне, закон – те, що має бути. Отже, пізнання має до зла не зовнішнє відношення – пізнання саме є зло. … саме розгляд, або пізнання, робить людину злою, тому воно й є злом, і пізнання є те, чого не повинно бути, воно є джерелом зла» [7].
Коли ми робимо щось з якихось причин, ми переживаємо наше рішення як вільний вибір (коли я відчуваю спрагу, я обираю між водою, пивом, фруктовим соком, колою…); досвід вибору передбачає мінімальну дистанцію щодо об’єктів вибору, і – це ключовий факт – такий досвід вибору відкриває потенційний простір для вчинення чогось просто так, без будь-якої певної причини взагалі. Як ми бачили в «Бісі суперечності» По, ця рефлексивність причин, де сама по собі не-причина може функціонувати як причина, є основою «чистого» зла, а не зла, скоєного з патологічних причин. Ось чому філософський закид Фройду, згідно з яким «потяг до смерті» вже є суттєвою об’єктивацією і як така не може бути нульовим рівнем суб’єктивності, не влучає в ціль: «потяг до смерті» називає той самий розрив, який віднімає суб’єкта з реальності причин.
Таким чином, гегелівський підхід дозволяє нам виділити чотири взаємопов’язані риси, які характеризують суб’єктивність, але ігноруються когнітивним підходом. По-перше, відбувається перехід від субстанції до суб’єкта: підпорядкована частина органічної субстанції (живе тіло) знову набуває автономії, бере під контроль організм і спрямовує його за межі мети його виживання та відтворення. По-друге, ми тим самим входимо у вимір, який Фройд називав «потягом до смерті». По-третє, цей потяг до смерті не може зберігатися, не створюючи свою власну форму життя, віртуальне життя за межами органічного життя (символічний порядок). І, по-четверте, через це подвоєння всяке «Я» розділяється, його свідомість доповнюється виміром несвідомого — у тварин можуть бути усвідомлення та інстинктивне знання, але несвідомого у них немає.
[1] Barbour J. Relational concepts of space and time // British Journal for the Philosophy of Science, 1982.Vol 33. P. 265.
[2] Див. Статтю 1979 року Gould S.J. & Lewontin R. The spandrels of San Marco and the Panglossian paradigm: A critique of the adaptationist programme, передруковану в The Richness of Life: The Essential Stephen Jay Gould. New York: W.W. Norton, 2007.
[3] Humphrey N. A History of the Mind. New York: Simon and Schuster, 1992. Р. 171.
[4] Taterstall I. Becoming Human. New York: harvest Press, 1998. Р. 170.
[5] Humphrey. Р. 268.
[6] Але є й ще один наслідок, якого Кант уникає: якщо ми, смертні, не можемо бути диявольськи злими, то залишається лише один кандидат на цю роль — сам Бог.
[7] Гегель Г.В.Ф. Філософія релігії.
Переклад – ПолітКом
Джерело тут
