додому Поточні новини Пітер ТІЛЬ: ШТРАУСІВСЬКИЙ МОМЕНТ (The Straussian Moment)

Пітер ТІЛЬ: ШТРАУСІВСЬКИЙ МОМЕНТ (The Straussian Moment)

Жов 27, 2025

226

Я зазирнув у майбуття, куди сягав лиш зір людський, Уздрів прийдешнього видіння, і див предивних світ увесь. Уздрів небесний океан, де плине крам, чарівні судна, Із багряніючих присмерків скидають нам вантаж пілоти, Почув небесний крик, і кров, немов роса, спада на землю Із флотилій повітряних, що в герці злились в небесах; Почув, як теплий вітер з півдня шепоче звістку світові Про те, як прапори народів крізь бурю йшли до перемоги, Аж поки змовк війни набат, і згорнуто бойові стяги У Парламенті людства всього, у Світовій Федерації. Де воля спільноти тримає в покорі неспокійний світ, Де вся земля дрімає в спокої, сповита в універсальний закон.

— Альфред, лорд Теннісон, «Локслі-Холл»

Двадцять перше століття почалося гучним вибухом 11 вересня 2001 року. У ті шокуючі години уся політична та військова система дев’ятнадцятого і двадцятого століть, і, по суті, всієї сучасної епохи з її акцентом на арміях стримування, раціональних національних державах, публічних дебатах та міжнародній дипломатії, була поставлена під сумнів. Бо як могли самі лише розмови чи навіть велика сила стримати жменьку божевільних, рішучих самогубців, які, здавалося, діяли поза всіма нормами ліберального Заходу? І що тепер належало робити, враховуючи, що технології досягли такого рівня розвитку, де незначна кількість людей здатна завдати безпрецедентних за масштабом руйнувань та смертей?

Усвідомлення вразливості Заходу вимагало нового компромісу, і цей новий компроміс невблаганно вимагав більше безпеки ціною меншої свободи. На рівні конкретних політичних рішень знадобилося більше рентгенівських апаратів в аеропортах, більше охоронців у літаках, більше посвідчень особи та вторгнень у приватне життя, і менше прав для деяких обвинувачених. В одну мить фундаменталістська манія захисту громадянських прав Американської спілки громадянських свобод (ACLU), яка говорила мовою непорушних індивідуальних прав, перетворилася на нежиттєздатний анахронізм.

У той самий час, поки дебати про свободу та безпеку набирали обертів, усі військові сили, які тільки можна було зібрати, були кинуті на пошук відповідальних за насильство 11 вересня. Незважаючи на швидку мобілізацію, ці зусилля мали лише обмежений успіх. Застаріла американська армія не була пристосована до боротьби з таким ворогом, бо ворога потрібно було переслідувати не лише в Америці чи в кількох терористичних таборах в Афганістані, але й до самих країв землі. Що гірше, ворог, немов Гідра, розмножувався, так що на кожного вбитого джихадиста поставало десятеро нових, прагнучи мучеництва у збоченому наслідуванні.

На ширшому рівні міжнародного співробітництва та розвитку 11 вересня вимагало абсолютно нових підходів. Питання унілатералізму — та інституцій, створених, щоб слугувати прикриттям для нього, — вперше з 1945 року могли публічно підняти серйозні люди. Чимало було сказано про співвідношення ролей Сполучених Штатів та Організації Об’єднаних Націй у політичній сфері, але глибинні дебати сягають ще більш фундаментальних питань.

У даному контексті варто звернути увагу на одне таке фундаментальне питання — політичні дебати двадцятого століття щодо стримування насильства. Після Другої світової війни центристський консенсус щодо міжнародного розвитку закликав до величезної передачі багатств від розвиненого світу до світу, що розвивається. Під егідою Світового банку, Міжнародного валютного фонду та низки інших організацій, сотні мільярдів доларів спрямовувалися (у вигляді дешевих кредитів або прямих грантів) урядам країн третього світу, таким чином, як стверджувала теорія, сприяючи економічному зростанню та процвітанню. Але чи був цей консенсус правильним? Чи є економічні стимули насправді достатньо потужними, щоб стримати насильство?

Ex ante (до події), у кінці 1940-х років, у передачі багатств був певний сенс. Ті, хто сприймав Маркса серйозно і кого переслідував привид комуністичної революції, сподівалися, що апарат передачі багатств допоможе виграти Холодну війну та принести світовий мир. Для Рокфеллерів, аби зберегти свої статки (і свої голови), було, мабуть, розсудливо віддати частину того, що вони мали, “гнобленим і голодним” і зробити їх трохи менш знедоленими.

Але ex post (після факту), дивуєшся, як політики могли бути настільки наївними. Облишмо незручний факт, що апарат передачі багатств ніколи не працював так, як було обіцяно: багатство Заходу здебільшого розтринькувалося на “білих слонів”, жодного реального економічного розвитку не відбувалося, і навіть у кращих випадках гроші просто поверталися назад на Захід, осідаючи на швейцарських банківських рахунках диктаторів “третього світу”. Як яскраво продемонстрували нещодавні події, справжня проблема цієї теорії лежить значно глибше. Бо коли довгоочікуваний удар нарешті стався, він прийшов не з фавел Ріо-де-Жанейро, не від голодуючих селян у Буркіна-Фасо чи тибетських пастухів яків, які заробляють менше долара на день. Навпаки, він прийшов із напрямку, якого не передбачала жодна із сучасних теорій: виконавцями були представники вищого середнього класу із Саудівської Аравії, часто з вищою освітою та великими сподіваннями. Їхній натхненник, Осама бен Ладен, успадкував статок, який нині оцінюється у 250 мільйонів доларів і був зароблений переважно під час саудівського нафтового буму 1970-х років. Якби він народився в Америці, бен Ладен міг би стати Рокфеллером.

Таким чином, унікальний приклад бен Ладена та його послідовників продемонстрував неповноту економічно вмотивованої політичної думки, що домінувала на сучасному Заході. Від «Багатства народів» на правому фланзі до «Капіталу» на лівому, і до Гегеля та Канта з їхніми численними послідовниками десь посередині — жорстокі факти 11 вересня вимагають переосмислення засад сучасної політики. Відкрита інтелектуальна мета цього есе полягає в тому, щоб запропонувати, що́ саме передбачає це переосмислення.

ПИТАННЯ ЛЮДСЬКОЇ ПРИРОДИ

Починаючи з доби Просвітництва, сучасна політична філософія характеризувалася відмовою від низки питань, які попередня епоха вважала центральними: Що таке гідно прожите життя? Що означає бути людиною? Якою є природа поліса (міста) та людства? Яке місце у всьому цьому посідають культура та релігія? Для сучасного світу за смертю Бога послідувало зникнення питання про людську природу.

Це зникнення мало численні наслідки. Якщо людей можна звести до моделі раціональних економічних суб’єктів (і, зрештою, у цьому погоджуються навіть Адам Сміт і Карл Маркс), то ті, хто шукає слави в ім’я Бога чи батьківщини, видаються диваками; але якщо такі диваки є звичним явищем і здатні заявляти про себе з вибуховою силою, то опис політики, який вдає, ніби їх не існує, потребує перегляду.

Існує, звичайно, і давніша західна традиція — традиція, що пропонувала менш догматично економічний погляд на людську природу. Той давніший підхід усвідомлював, що не всі люди настільки скромні й позбавлені амбіцій, що готові задовольнитися, подібно до Вольтерового Кандіда, обробітком власного саду. Натомість він визнавав, що люди є потенційно злими або, принаймні, небезпечними істотами; і, хоча між християнськими чеснотами Августина та язичницькими чеснотами Макіавеллі існують величезні відмінності, жоден із цих мислителів не наважився б випустити з уваги проблематичність людської природи (1).

Тому, здається, найбільш прямий метод для осягнення світу, в якому не всі люди є homo economicus, полягає у поверненні до певної версії давнішої традиції. Однак, перш ніж ми спробуємо здійснити це повернення, існує інша таємниця, з якою ми мусимо зіткнутися: Чому ця давніша традиція взагалі зазнала краху?

Зрештою, вона, здавалося, ставила декілька очевидних і важливих питань. Як можна було ці питання просто покинути і забути?

На теоретичному рівні, давніша традиція складалася з двох радикально несумісних течій, символізованих Афінами та Єрусалимом. Величезна прірва відділяє Афіни від Єрусалима. П’єр Манан підсумовує цей поділ у «Граді Людському»:

В очах громадянина, яка цінність в умертвінні плоті християнина, коли важливо не падати на коліна, а сідати на коня, а гріхи, які слід спокутувати, чи радше виправляти, — це не гріхи проти цноти та істини, а військові та політичні помилки?

В очах християнина, яка цінність у політичних та військових зусиллях громадянина, коли він вірить, що, перемога це чи поразка, за будь-якого режиму, цей світ є долиною сліз, спустошеною гріхом, і що держави є нічим більшим і кращим, ніж величезні зграї розбійників?

Для кожного з цих двох протагоністів жертви, до яких закликає інший, є марними (2).

Протягом тривалого часу, в Середньовіччі та пізніше, Захід намагався згладжувати ці конфлікти і натомість будувати щось на спільних рисах цих традицій. Але в довгостроковій перспективі, немов два велетенські жорна, що перемелювали одне одного, «поліс і церква… виснажували одне одного, переходячи від конфліктів до примирень. Зусилля кожного повернутися до своєї первісної істини дивним чином спричиняли його власну поразку» (3). Жодна зі сторін не могла здобути вирішальної перемоги, але в довгостроковій перспективі кожна могла рішуче дискредитувати іншу, породивши таким чином сучасного «індивіда», який визначає себе через відмову від усіх форм жертви: «Оскільки поліс і церква докоряють одне одному марністю їхньої жертви, індивід — це людина, яка відкидає кожну з форм жертви і визначає себе через цю відмову» (4).

На практиці ця діалектика ніколи не була простою чи навіть переважно інтелектуальною. Адже коли до цих питань ставляться серйозно, вони мають серйозні наслідки; те саме стосується й сучасного та зворотного руху, що полягав у відмові від них.

Ранньомодерна доба на Заході — шістнадцяте і сімнадцяте століття — характеризувалася розпадом цих двох давніх традицій та дедалі відчайдушнішими спробами силою зліпити все назад у якесь функціонуюче ціле. Там, де зникала згода щодо питань чесноти, гідного життя та істинної релігії, негайною відповіддю була спроба викувати таку згоду силою. Ця сила наростала в періоди Реформації та Контрреформації і досягла кульмінації в пароксизмі Тридцятилітньої війни, яка, ймовірно, залишається найбільш смертоносним періодом в історії Європи. За деякими оцінками, в Німеччині, епіцентрі конфлікту, було винищено значно більше половини населення.

Однак наприкінці цього процесу згода стала ще більш примарною, ніж будь-коли, а розбіжності — ще глибшими, ніж будь-коли. Насильство не змогло створити нової єдності. Ця поразка була офіційно закріплена у Вестфальському мирі, тож 1648 рік можна вважати тим єдиним роком, що датує народження сучасної доби.

Відтепер питання чесноти та істинної релігії мав вирішувати кожен суверен окремо. Суверени “погодилися не погоджуватися”. Невблаганно питання чесноти та релігії стали питаннями приватними; чемні та поважні люди навчилися не говорити про них занадто багато, оскільки це не могло призвести ні до чого, окрім непродуктивних конфліктів.

Для сучасного світу питання про природу людства будуть розглядатися нарівні з боротьбою між ліліпутами про те, з якого кінця правильно розбивати яйце. Гоббс, перший по-справжньому сучасний філософ, хвалився тим, як він дезертирував і втік від участі в релігійній війні; боягузливе життя стало кращим за героїчну, але безглузду смерть (5). Вислів «Dulce et decorum est pro patria mori» – «Солодко й почесно померти за батьківщину» був важливою частиною старої традиції; відтепер він вважатиметься не чим іншим, як старою брехнею.

Отже, Просвітництво здійснило масштабний стратегічний відступ. Якщо єдиний спосіб змусити людей перестати вбивати одне одного через те, як правильно розбивати яйце, полягав у створенні світу, де ніхто не буде надто про це замислюватися, то інтелектуальна ціна відмови від таких роздумів здавалася невеликою ціною. Від питання про людську природу відмовилися, тому що це питання надто небезпечне, щоб його обговорювати.

ДЖОН ЛОК: АМЕРИКАНСЬКИЙ КОМПРОМІС

Нова наука економіка та практика капіталізму заповнили вакуум, створений відмовою від давнішої традиції. Ця нова наука знайшла свого найважливішого поборника в особі Джона Лока, а свій найбільший практичний успіх — у Сполучених Штатах, нації, чия концепція була настільки зобов’язана Локу, що буде лише невеликим перебільшенням назвати його її вирішальним засновником.

Ми мусимо повернутися у вісімнадцяте століття, щоб оцінити, яку грандіозну зміну здійснив Лок. Революційну Америку переслідував страх релігійної війни та фанатичного нав’язування чесноти всій державі. Згадка в Декларації незалежності про «право на життя, свободу та прагнення до щастя» мала свій контрапункт у давнішій традиції, в якій перших двох не існувало, а «прагнення до щастя» видавалося б чимось нижчим (і, безумовно, набагато більш суб’єктивним) за доброчесне життя. Коли ми переносимося в Америку 1990-х, ширший контекст Заснування [держави] був уже забутий: Америка виявилася настільки успішною у формуванні сучасного світу, що більшість американців уже не могли розпізнати оригінальність і, по суті, дивність її засадничої концепції.

Особистий приклад Лока є повчальним для розуміння того витонченого шляху, що вів до лібералізму Американської революції. Аргументація Лока розгортається у стриманій манері; він не бажає розпалювати пристрасті, стаючи на ту чи іншу сторону в гострих дебатах шістнадцятого та сімнадцятого століть. Але оскільки було б образливо припустити, що речі, найважливіші для людей, є дурними чи несуттєвими, він так само мусить уникати розпалювання пристрастей, відкрито паплюжачи всіх тих, хто все ж займає певну позицію.

Ніде ця делікатність не є настільки потрібною, як у питанні релігії. Релігійні пристрасті призвели до релігійних воєн, але пристрасне заперечення релігії (і християнства зокрема) також не обіцяло миру. Локу не потрібні були приклади Французької чи Російської революцій, щоб це знати.

І ось філософ обирає, на перший погляд, поміркований шлях. У праці «Розумність християнства» філософ береться засудити тих «справедливо ганьблених» атеїстів, які відкрито поставили під сумнів важливість правил, встановлених для смертних божеством (6). Але в процесі цього засудження ми дізнаємося багато нового про ці правила. Лок вчить нас, що заповідь дітям шанувати своїх батьків не діє, якщо батьки були «неприродно недбалими» (7). Шлюб залишається важливим договором, але «Дружина має, у багатьох випадках, Свободу відділитися [від чоловіка]», (8) і «перше і найсильніше бажання, яке Бог вклав у людей» — це не любов до Бога чи ближніх, а здорова турбота про власне самозбереження (9). На жаль, «природний стан» — це «лихий стан», тому ті, хто в ньому живе, є «нужденними і злиденними». Однак, втеча з природи забезпечує шлях до самозбереження та щастя (10). З цього випливає, що люди — не управителі природи (бо Бог для початку дав дуже мало), а самі є творцями багатства та власності: «Праця становить переважно найбільшу частину вартості речей, якими ми насолоджуємося в цьому світі» (11). Звідси до основ капіталізму — вже невеликий крок. Жадібність — це вже не смертний гріх, і немає нічого поганого в нескінченному накопиченні багатства; (12) з цього цілком природно випливає, що «закон Бога і природи» говорить, що уряд «не повинен збирати податки з власності народу без згоди народу, наданої ним самим або його представниками» (13).

Що ж до особистості Христа, Лок повідомляє нам, що слова Ісуса не слід було сприймати буквально. Якби Ісус сказав людям прямо, що́ він задумав, єврейська та римська влада «забрали б його життя; принаймні вони… завадили б справі, якою він займався», оскільки його вчення загрожувало б громадському порядку та функціонуванню уряду. І тому Христос приховував свій сенс, аби могти жити й навчати (14). Концепція Христа у Лока на цілий світ віддалена від середньовічних містерій чи «Страстей Христових» Мела Гібсона; проте характер, який Лок приписує Христу, досить добре узгоджується з тим характером, який можна було б обґрунтовано приписати самому Локу та беземоційному світу, який він мав намір створити.

Із часом країна, заснована Локом, позбулася б християнської релігійності, навіть попри те, що зберегла б багато її зовнішніх проявів. Сполучені Штати врешті-решт стали б більш секулярними та матеріалістичними, хоча більшість їхніх громадян і надалі б називали себе «християнами» (15). Не сталося б жодної катастрофічної війни проти релігії на кшталт тих, що були у Франції чи Росії, але не сталося б і контрреволюції. Лише час від часу консервативні моралісти висловлювали б своє здивування тим, як нація, нібито заснована на християнських принципах, могла настільки віддалитися від своєї початкової концепції; їм ніколи б не спало на думку, що цей процес поступового дрейфу і був частиною тієї початкової концепції.

* * *

У капіталістичному світі запеклі дебати про істину — незалежно від того, стосуються вони питань релігії та чесноти чи питань про природу людства, — заважають продуктивному веденню комерції. Тому краще, щоб такі питання були усунені або затьмарені. Так, у Гоббса, вся складність людської природи зводиться до прагнення до влади: Пристрасті, які найбільше спричиняють різницю в дотепності, — це головним чином більше чи менше бажання влади, багатств, знання та пошани. Усе це можна звести до першого, тобто до бажання влади. Бо багатства, знання та пошана є лише різними видами влади (16).

У «Дослідженні про людське розуміння» Лока, автор детально розробляє поняття сили (здатності), водночас ще більше позбавляючи його будь-чого специфічно людського: воля — це здатність надавати перевагу одній дії над іншою; свобода — це здатність діяти відповідно до цієї переваги; розуміння — це здатність; субстанція — це всього лише здатність породжувати певні емпіричні ефекти, але ці ефекти нічого не говорять нам про природу субстанції, що лежить в основі (17).

І знову, Лок діє обережно. Він не каже нам прямо, що людської природи не існує, або що давніша традиція Арістотеля чи Аквінського є остаточно помилковою; він не прагне такого чіткого розриву з минулим (18), але він невпинно підриває давнішу традицію, бо, коли ми спостерігаємо за речами (і ці речі включають інших людей), ми можемо бачити лише їхні вторинні ефекти, що проявляються через їхні різноманітні здатності (19). Ми не можемо знати нічого про їхні справжні природи чи субстанції; це є невід’ємною частиною людського стану — бути обмеженими, так що люди ніколи не зможуть нічого дізнатися про природу людства (20). Ставити питання про людську субстанцію, або про телеологію людських здатностей, — означає вести дебати, так само безглузді, як і суперечки про те, «чи найкращий Смак можна знайти в Яблуках, Сливах, чи Горіхах» (21).

На місці людської природи Лок залишає нам непізнаваний «Х» (22). Це усвідомлення невігластва забезпечує “низьку, але надійну основу”, на якій і відбувається Заснування Америки. Людський «Х» може мати певні бажання та вподобання, але ніхто не перебуває в авторитетній позиції, з якої міг би поставити під сумнів ці бажання (23). І таким дещо парадоксальним чином, непізнаваність «Х» призводить до класичного лібералізму та дуже сильного утвердження різноманітних прав, що належать цьому непізнаваному «Х»: свобода релігії, бо ми ніколи не можемо знати, що люди насправді думають у храмі свого розуму; свобода слова, бо ми не можемо неспростовно критикувати те, як люди себе виражають; право на власність і комерцію, бо ми не можемо ставити під сумнів те, що люди робитимуть із речами, якими володіють (24). «Капіталізм, — підсумовує нобелівський лауреат Мілтон Фрідман, — це просто те, що роблять люди, коли їм дають спокій».

Звісно, існує безліч усіляких складних граничних випадків. Можна поцікавитися, що лібертаріанська концепція говорить про права дітей, злочинців чи божевільних, або про межі комодифікації (здирницькі відсоткові ставки, боргова кабала, проституція, продаж частин тіла тощо). Але для Лока та інших американських засновників ці виняткові випадки можна було відкласти для подальшого розгляду; у будь-якому разі, загальний принцип непізнаваності людського «Ікса» мав би з часом заохочувати до поступового розширення поля людської свободи (25).

Існує одна особливо важлива категорія граничних випадків, і вона стосується питання походження. Ми повернемося до цього ширшого питання пізніше, але тут варто відзначити один конкретний його варіант: навіть якщо ми не повинні втручатися в те, як люди розпоряджаються своєю власністю на власний розсуд, то звідки ми знаємо, що ця власність була набута у справедливий спосіб із самого початку? Величезна важливість сильних прав власності, здавалося б, змушує нас ставити доволі складні питання про походження самої власності.

Проте Лок і тут закликає нас не надто перейматися: у природному стані цінності дуже мало, і майже вся вартість була додана людською працею чи інтелектом (26). Як наслідок, нам не потрібно рефлексувати над минулим, і ми можемо зосередитися на майбутньому: більшість нових багатств буде створена завдяки суворому забезпеченню дотримання прав власності в подальшому, і насолоджуватимуться ними ті, хто грає за капіталістичними правилами (27). Ті, хто здобув свою власність шляхом насильства, не зможуть примножити свої статки і з часом володітимуть лише малою та невпливовою часткою світового багатства. Лок категорично відкинув би узагальнююче й підривне твердження Бальзака, що «за кожним великим статком криється злочин». Нам не потрібно дослухатися до заклику Брехта долучити більше інспекторів та інквізиторів. Ніщо не повинно заважати нам насолоджуватися процвітаючим спокоєм капіталістичного раю, який ми збудували для себе.

* * *

Проте з 11 вересня наш спокій було порушено. Бо залишається ще одна дуже важлива межа, про існування якої американський народ забув. Вони забули про решту світу та його глибокий поділ із Заходом. Незахідний світ ще не бачив Вестфальського миру. Прогрес Просвітництва відбувався з різною швидкістю в різних частинах світу. І в тому світі, поза межами Заходу, питання релігії та призначення людства залишалися центральними; навіть у 2001 році найбільшим страхом був не страх болісної смерті, а страх того, що станеться з людиною в житті після цієї смерті.

І ось, релігійна війна прийшла на землю, яка більше не переймається релігійними війнами. Навіть президент Буш, який позиціонує себе як релігійний консерватор, не може змусити себе повірити, що саме релігія насправді має значення: «Ця велика нація багатьох релігій розуміє, що наша війна не проти ісламу чи проти віри, яку сповідують мусульмани» (28).

У той час як Буш применшує відмінності, бен Ладен наголошує на них, протиставляючи світ чистого ісламу і світ декадентського Заходу найрадикальнішим чином: «Любов до цього світу є хибною. Ви повинні любити потойбічний світ… загиньте за праведну справу і потрапите у потойбічний світ» (29).

На жаль, бен Ладен — не просто незначущий божевільний із тих, яких можна зустріти, коли вони кричать до здивованих глядачів у Гайд-Парку. Для бен Ладена, на відміну від Лока, важкі питання моралі та поведінки не потребують відкладання на потім; їхні відповіді є чіткими, а рішення не терпить зволікань. Бен Ладен — це пристрасна, багата і впливова людина, тож його особистий приклад нагадує нам про ті граничні випадки, якими Лок так легковажно знехтував.

Ба більше, нафтова промисловість, джерело багатства бен Ладена, є одним із найразючіших прикладів, що суперечать оптимістичним узагальненням Лока. Адже більша частина вартості нафти існує просто в природі, тож «праця», яку люди додають, видобуваючи та переробляючи цю нафту, є пропорційно досить незначною. Водночас, однак, економіки злітають і падають залежно від цін на сиру нафту, тож вона становить значну частку світового багатства. Фактично, початкова експропріація цієї нафти лягла в основу чи не половини найбільших статків двадцятого століття. І от, розвиток нафтової промисловості, що відбувався під проводом автократів і деспотів від Азії до Близького Сходу та Африки, — це не надто прихована історія злочину настільки грандіозного масштабу, що доходів від цього злочину вистачило, аби придбати респектабельність і майже все інше. Допомагаючи формувати повоєнний центристський консенсус в економічній політиці, Рокфеллери забули власну сімейну історію.

Звісно, у довгостроковій перспективі, цілком можливо, що влада і процвітання дістануться тим, хто дотримується капіталістичних правил Лока. Тож, у довгостроковій перспективі, релігійним фанатикам, які так жорстоко і раптово втрутилися, зрештою бракуватиме багатства і технологій, необхідних, щоб загрожувати нерелігійному світу, який Просвітництво збудувало на Заході; але все це не матиме жодного значення, якщо в короткостроковій перспективі ми всі помремо.

Сьогодні саме лише самозбереження змушує нас усіх по-новому поглянути на світ, приходити до дивних, нових думок, і таким чином пробудитися від того дуже тривалого і прибуткового періоду інтелектуальної дрімоти та амнезії, який так оманливо називають Просвітництвом.

КАРЛ ШМІТТ: НЕЗДОЛАННІСТЬ ПОЛІТИЧНОГО

Але навіщо повертатися до давнішої традиції, коли новітній світ комерції та капіталізму в усьому видається настільки простішим, щасливішим і прагматичнішим? Німецький правознавець Карл Шмітт пропонує радикальну альтернативу Локу та всім мислителям Просвітництва. Він погоджується з підписантами Вестфальського миру, що згоди щодо найважливіших речей — питань релігії, чесноти та природи людства — не буде ніколи (30). Але там, де Лок каже, що людській природі властиво нічого не знати про природу людства, Шмітт відповідає, що людському стану так само властиво бути розділеним цими питаннями і бути змушеним обирати сторону (31).

Політика — це поле битви, на якому відбувається цей поділ, на якому люди змушені обирати між друзями та ворогами. «Найвищі точки політики, — проголошує Шмітт, — це моменти, в які ворог, із конкретною ясністю, розпізнається як ворог” (32). Ворог — це той, чия сама присутність змушує нас наново зіткнутися з фундаментальними питаннями про людську природу; «ворог — це наше власне питання, втілене в образі» (33). Через сталість цих одвічно суперечливих питань, неможливо в односторонньому порядку уникнути всієї політики; ті, хто намагається це зробити, переживають моменти найвищого самообману. Серед них — підписанти Пакту Бріана-Келлога 1928 року, який оголосив війну поза законом (34).

Ба більше, усе навіть гірше: «Якщо частина населення заявляє, що більше не визнає ворогів, то, залежно від обставин, вона стає на їхній бік і допомагає їм» (35). Немає жодної безпеки в односторонньому роззброєнні. Коли хтось обирає не приймати рішення, він усе одно робить вибір — і цей вибір незмінно помилковий, оскільки він неявно припускає, що людство за своєю суттю є добрим або непроблематичним (36) Для Шмітта, «це є симптомом політичного кінця»: «У Росії, перед Революцією, приречені класи романтизували російського селянина як доброго, хороброго і християнського мужика… Аристократичне суспільство Франції перед Революцією 1789 року ідеалізувало «людину, яка від природи є доброю» та доброчесність мас… Ніхто не передчував революції; неймовірно бачити ту самовпевненість і безтурботність, з якою ці привілейовані говорили про доброту, лагідність та невинність народу, коли 1793 рік вже стояв на порозі — видовище сміховинне і жахливе» (37)

«За відсутності вторгнення прибульців із космосу, ніколи не може бути світової держави, яка б політично об’єднала все людство. Це — логічна неможливість:

«Політичне утворення за самою своєю природою не може бути універсальним у сенсі охоплення всього людства і всього світу. Якби різні держави, релігії, класи та інші людські угруповання на землі об’єдналися настільки, що конфлікт між ними став би неможливим і навіть немислимим, і якби громадянська війна назавжди виключалася б у царині, що охоплює всю земну кулю, тоді розрізнення друга і ворога також зникло б» (38).

У середньовічній католицькій традиції Шмітт вбачає постійний політичний поділ людства як блідий відблиск «есхатологічно осмисленого стану історичності», який, зрештою, змушує людей слідувати за Христом або відкинути його (39). Він пов’язує політичне та релігійне, проголошуючи себе проти «нейтралізаторів, естетичних мешканців Коканя, абортистів, кремаціоністів та пацифістів» (40). Так само, як пацифісти вірять, що політичного рішення можна уникнути в цьому світі, так само кремаціоністи відкидають фізичне воскресіння та релігійне рішення, яке необхідно прийняти для світу прийдешнього.

Таким чином, політика слугує постійним нагадуванням занепалому людству про те, що життя — це серйозно, і що існують речі, які справді мають значення, і тому Шмітт із великим схваленням цитує промову пуританина Олівера Кромвеля, що викривала Іспанію: «Бо, воістину, ваш великий Ворог — це Іспанець. Він — природний ворог. Він такий за природою своєю; він такий за природою в усьому, через ту ворожість, що є в ньому, проти всього, що є від Бога. А „все, що є від Бога“ — це те, що є у вас, або що може бути у вас» (41).

Коли бен Ладен оголошує війну «невірним, сіоністам і хрестоносцям», Шмітт не радив би обґрунтованих півзаходів. Він би закликав до нового хрестового походу як до способу наново віднайти сенс і мету нашого життя, можливо, запозичивши палкий заклик у Папи Урбана II на Клермонському соборі, який у 1096 році надихав своїх спраглих слухачів на Перший хрестовий похід: «Нехай військо Господнє, кидаючись на ворогів Його, вигукує лише один клич: «Так воліє Бог!»

* * *

Попри всі свої недоліки, Шміттове трактування політики вловлює сутнісну дивність конфронтації, що розгортається між Заходом та ісламом. Ця дивність полягає у радикальній відмінності того, як саму цю конфронтацію бачать обидві сторони. Можливо, ще ніколи в історії не було такої радикальної відмінності.

Ісламська сторона зберігає потужну релігійну та політичну концепцію реальності; вона розглядає свою боротьбу із Заходом як справу, важливішу за життя і смерть, оскільки Аллах судитиме своїх послідовників у потойбічному житті за тим, як вони проявили себе в цій боротьбі. Бен Ладен схвально цитував би промови Кромвеля та Урбана I, майже не потребуючи жодних змін. Ця мова все ще знаходить відгук і мотивує до героїчної самопожертви.

Натомість, на західній стороні (якщо її взагалі можна назвати стороною), панує велика плутанина щодо того, за що точиться боротьба, і чому взагалі має бути цивілізаційна війна. Пряме оголошення війни проти ісламу було б немислимим; ми воліємо думати про ці заходи як про поліцейські операції проти декількох незвичайних кримінальних соціопатів, які просто підривають будівлі. Ми боїмося розглядати якийсь вищий сенс цієї боротьби, і навіть найзапекліші західні прихильники війни знають, що ми більше не віримо в існування «З нами Бог» на небесах.

І тут ми стикаємося з тривожним викликом Шмітта. Сторона, де кожен, подібно до Гоббса, цінує це земне життя більше за смерть, — це сторона, де кожен тікатиме від боротьби та протистояння; але коли ти тікаєш від ворога, який продовжує битися, ти, зрештою, програєш — незалежно від того, наскільки великою могла здаватися чисельна чи технологічна перевага на початку. Рішення Шмітта для цієї неминучої поразки вимагає утвердження «Політичного» на Заході. Однак тут ми мусимо зіткнутися з альтернативним і, можливо, ще більш тривожним висновком. Бо припустімо, що можливо якимось чином повернути годинник назад і відкинути нашу непевність; що ми можемо повернутися до віри Кромвеля та Урбана II; що ми усвідомимо іслам як визначеного провидінням ворога Заходу; і що тоді ми зможемо відповісти ісламу з тією ж люттю, з якою він зараз атакує Захід. Це була б Піррова перемога, бо вона була б здобута ціною знищення всього, що фундаментально відрізняє сучасний Захід від ісламу.

У Шміттовому поділі світу на друзів та ворогів криється небезпечна динаміка. Це динаміка, яка руйнує розрізнення і яка зовсім вислизає від розумних розрахунків Шмітта: треба ретельно обирати собі ворогів, бо незабаром ти станеш таким самим, як вони.

* * *

Якщо погодитися з вихідними припущеннями Шмітта, то Захід мусить або програти війну, або втратити свою ідентичність. Так чи інакше, саме існування політичного означає загибель сучасного Заходу; але задля повноти розгляду ми повинні врахувати й обернену можливість, яку побічно можна вгледіти на полях самих Шміттових текстів. Адже хоча цілком можливо, що політичне гарантує серйозність життя і що, доки політичне існує, світ залишатиметься поділеним, немає жодної гарантії, що саме політичне збережеться (42).

Припустімо, що одностороннє роззброєння є неможливим, принаймні для тих, хто цінує виживання, але чи не можливо, щоб усі роззброїлися водночас і щоб усі одночасно відкинули політику? Не може існувати всесвітньої політичної спільноти, проте можлива всесвітня відмова від політики.

Гегельянець Александер Кожев вважав, що кінець історії буде позначений остаточною відмовою від усіх складних питань. Саме людство зникне, але більше не існуватиме жодного конфлікту:

Якщо людина знову стане твариною, то її дії, її кохання та її гра також мусять стати знову суто «природними». Отже, доведеться визнати, що після кінця Історії люди зводитимуть свої будівлі й творитимуть мистецькі твори так, як птахи будують свої гнізда, а павуки плетуть свої павутини… «Остаточне знищення Людини, власне кажучи», також означає остаточне зникнення людського Дискурсу (Логосу) у строгому значенні цього слова. Тварини виду Homo sapiens реагуватимуть умовними рефлексами на звукові сигнали або знакову «мову», і таким чином їхні так звані «висловлювання» будуть подібні до того, що прийнято вважати «мовою» бджіл.

Таким чином, зникне не лише Філософія або пошук дискурсивної Мудрості, а й сама ця Мудрість (43).

Шмітт перегукується з цими настроями, хоча доходить зовсім інших висновків. У такому об’єднаному світі, пише він, «залишається вже не політика і не держава, а культура, цивілізація, економіка, мораль, право, мистецтво, розваги тощо» (44). Світ «розваг» становить кульмінацію відходу від політичного. Замість реальності може з’явитися її зображення: замість кривавих воєн жорстокі відеоігри; замість героїчних подвигів, захопливі атракціони у парках розваг; замість серйозного мислення, «усілякі інтриги», як у мильних операх. Це світ, у якому люди проводять життя, розважаючись до смерті.

Шмітт не відкидає можливість існування такого світу, але вважає, що він не виникне цілком сам по собі: “Гостре питання, яке слід поставити, полягає в тому, на кого впаде жахлива влада, що міститься у всеохопній економічній та технічній організації світу. Це питання аж ніяк не можна відкидати, сподіваючись, що все надалі функціонуватиме автоматично, що речі керуватимуть самі собою, і що правління людей над людьми стане зайвим, бо люди нібито стануть абсолютно вільними. Але вільними — для чого? На це можна дати як оптимістичні, так і песимістичні здогади, усі з яких зрештою зводяться до антропологічного визнання віри” (45).

Такий штучний світ вимагає «релігії технічності» віри в «необмежену силу та владу над природою…[і] в безмежний потенціал для змін і для щастя у природному, земному існуванні людини» (46). Для Шмітта політичного теолога ця «Вавилонська єдність» є короткочасною гармонією, що передвіщає остаточну катастрофу Апокаліпсису (47). Слідом за середньовічною традицією, Шмітт знає і боїться, що така штучна єдність може бути досягнута лише тіньовою фігурою Антихриста (48). Він таємно опанує весь світ наприкінці людської історії, спокушаючи людей обіцянками «миру та безпеки»: Бог створив світ; Антихрист його підробляє… Зловісний чарівник відтворює світ, змінює обличчя землі та підкорює собі природу. Природа служить йому; з якою метою — байдуже: для задоволення штучних потреб, для зручності й комфорту. Люди, що дають себе обдурити, бачать лише дивовижний результат; здається, що природу подолано, настає епоха безпеки; усе передбачено, розумна далекоглядність і планування замінюють Провидіння (49).

Світ, у якому здається, що все керується само собою, це світ наукової фантастики, світ Snow Crash Стівенсона або Матриці для тих, хто не наважується прийняти свою «червону пігулку». Але жодне зображення реальності ніколи не є самою реальністю, і не можна втрачати з поля зору ширший контекст, у якому це зображення існує. Ціна самовідданого занурення у таку штучну реальність завжди надто висока, адже рішення, яких уникають, завжди надто важливі (50). Змушуючи людей забути, що в них є душі, Антихрист зуміє їх обдурити й ці душі привласнити (51).

ЛЕО ШТРАУС: ДІЙТЕ ОБЕРЕЖНО

Ми опинилися у глухому куті.

З одного боку, ми маємо новіший проект Просвітництва, який ніколи не став всеохопним у глобальному масштабі і, можливо, завжди коштував надто дорого через самопридушення. З іншого боку, ми маємо повернення до старої традиції, але це повернення сповнене надто великого насильства.

Неймовірно радикальні рішення, до яких тяжів Шмітт у своїх похмурих роздумах, стали неможливими після 1945 року, у світі ядерної зброї та безмежного руйнування через технології.

Який же тип узгодженої інтелектуальної чи практичної синтези взагалі можливий? Політичний філософ Лео Штраус намагався вирішити цей центральний парадокс постмодерного світу. Виклик цього завдання відображений у складності самих текстів Штрауса, які є надзвичайно затемненими для непосвячених. Репрезентативний і не зовсім випадковий уривок може служити ілюстрацією: «Єдність знання та комунікації знання можна також порівняти з поєднанням людини і коня, хоча й не з кентавром» (52).

Насправді, мало що у Штрауса є більш зрозумілим, ніж потреба в меншій прозорості. Неконтрольоване філософствування становить великі ризики для філософів (а також для міст, у яких вони мешкають), адже навіть у найліберальніших або найвідкритіших режимах існують певні глибоко проблематичні істини (53). Штраус переконаний, що він не перший, хто відкрив або заново відкрив ці істини. Великі письменники та філософи минулого також знали про ці речі, але, щоб захистити себе від переслідувань, ці мислителі використовували «езотеричний» спосіб письма, у якому їхня «література адресована не всім читачам, а лише надійним та розумним читачам» (54).

Як експеримент думки, Штраус запрошує нас розглянути позицію «історика, що живе в тоталітарній країні, загалом шанованого та нічим не підозрюваного члена єдиної існуючої партії» (55). Внаслідок своїх досліджень цей історик приходить «до сумніву щодо достовірності урядово підтримуваної інтерпретації історії релігії» (56). На екзотеричному рівні цей історик робитиме пристрасний захист державного погляду (57), але езотерично, між рядками, «він написав би три чи чотири речення у тому лаконічному та живому стилі, який здатен привернути увагу молодих людей, що люблять мислити» (58). Цього було б достатньо для уважного читача, але недостатньо для урядових цензорів, що зазвичай менш розумні (59). Альтернативно, наш письменник може навіть «відкрито висловлювати певні істини, використовуючи як рупор якогось сумнівного персонажа… Тоді існувала б вагома причина знаходити у найвидатнішій літературі минулого стільки цікавих дияволів, божевільних, жебраків, софістів, п’яниць, епікурейців та клоунів» (60).

Штраус підсумовує переваги такого дивного способу дискурсу: Він має всі переваги приватного спілкування, не маючи його великого недоліку — що воно доходить лише до знайомих автора. Він має всі переваги публічного спілкування, не маючи його найбільшого недоліку — смертної кари для автора (61).

Оскільки існують книги (а можливо, й інші твори), які «не розкривають свого повного значення так, як задумав автор, якщо над ними не роздумувати «день і ніч» протягом тривалого часу», культурний релятивізм та інтелектуальний нігілізм не є останнім словом (62). Штраус вважає, що існує істина про людську природу, і що ця істина, у принципі, може бути відома людству. Насправді, великі письменники минулого значно більше погоджуються щодо цієї істини, ніж їхні екзотеричні розбіжності змушують поверхневого читача вважати, «бо було більше великих людей, які були пасинками свого часу або не відповідали майбутньому, ніж можна легко повірити» (63). Ці письменники лише здавалися такими, що пристосовуються до різних міст, у яких вони мешкали. Штраус натякає на небезпеки, з якими вони стикалися, нагадуючи нам про попередження, яке Гете змусив Фауста передати своєму помічникові: «Мало хто, хто щось розумів у серці й розумі людей, хто був досить безглуздим, щоб не стримувати своє повне серце, а відкривати свої почуття та бачення простолюду, завжди були розіп’яті й спалені» (64).

* * *

У Штрауса немає коротких шляхів. Філософ практикує те, що проповідує, і тому марно шукати у його творах систематичне викладення прихованої істини. Можливо, єдина поступка Штрауса для потенційного філософа полягає в тому, що його твори прозоро езотеричні й важкі для розуміння, на відміну від минулих авторів, які писали, здавалося б, прості книги, чиї справді езотеричні сенси через це ставали ще більш прихованими. «Відкрена програма Cтруссіанців», заявляє професор уряду Гарварду Гарві Менсфілд (сам струссіанець), обмежується «читанням Великих Книг заради самих них» і не включає спрощених викладів (65).

Проте певні теми постають і повторюються — питання міста та людства, проблеми заснування та походження, а також взаємовідносини між релігією та найкращим режимом. Узагальнюючи трохи ширше, навіть якщо не орієнтуватися повністю на винятковий випадок (як роблять Макіавеллі та Шмітт), це випадок, який не можна забувати. Опис політики, який говорить лише про гладке функціонування механізму уряду, є неповним; слід також враховувати обставини, у яких цей механізм спочатку створюється або будується — і, ширше кажучи, де він може бути під загрозою, змінений або реконструйований (66).

Коли людина розширює межі своїх досліджень, вона виявляє, що на небі й на землі існує більше речей, ніж може наснитися у модерному світі Локка чи Монтеня. Те, що ці речі приховані, не означає, що вони не існують або що їх неможливо пізнати. Наприклад, у проблематичному питанні походжень Штраус звертає увагу на дивовижну схожість принаймні на рівні фактичних деталей між римським міфом про заснування найбільшого міста античного світу та тим, що книга Буття говорить про заснування першого міста в світовій історії (67).

Чи вважає Штраус, отже, що «не може бути великого й славного суспільства без еквівалента вбивства Рема його братом Ромулом»? (68). По-перше, він, здається, припускає, що Америка є єдиним винятком із цього правила в усій історії, цитуючи зі схваленням патріотичного Томаса Пейна: «[Н]езалежність Америки [супроводжувалася] революцією в принципах і практиці урядів… Уряд, заснований на моральній теорії, на системі всезагального миру, на невід’ємних спадкових правах людини, тепер рухається із заходу на схід із сильнішим імпульсом, ніж уряд меча рухався зі сходу на захід» (69). Але вже через кілька сторінок ми дізнаємося, що навіть у випадку американського заснування цей патріотичний опис не обов’язково є всією правдою, і читачеві повідомляється, що, можливо, «Америка завдячує своєму величчю не лише своєму звичному дотриманню принципів свободи й справедливості, а й своїм часом від часу відхиленням від них» (70). Більше того, нам кажуть, що існує «підступне тлумачення Луїзіанської купівлі та долі червоношкірих індіанців» (71). І справді, рішення філософа писати езотерично нагадує нам, що навіть в Америці, найліберальнішому режимі в історії залишаються політично некоректні табу (72).

Нагадуючи нам про постійні проблеми, політичний філософ погоджується з політичним теологом у заклику до серйозності й також приєднується до останнього у відкиданні як ілюзорного уявлення, що «все вже владнано». Але оскільки філософ не поділяє всіх надій і страхів теолога, він має більшу свободу у проведенні середнього курсу між «Сціллою “абсолютизму” і Харібдою “релятивізму”» (73). Як висловлюється Штраус: «існує універсально чинна ієрархія цілей, але не існує універсально чинних правил дії» (74).

Штраус ілюструє це твердження, нагадуючи нам про «екстремальну ситуацію, в якій під загрозою опиняється саме існування чи незалежність суспільства» (75) Такою екстремальною ситуацією є війна. Те, що робитиме порядне суспільство під час війни, «у певній мірі залежатиме від того, що ворог — можливо, абсолютно безжальний і дикий ворог — змусить його робити» (76). У результаті, «не існує меж, які можна було б визначити наперед, не існує визначених меж для того, що може стати справедливою відплатою» (77).

Більше того: «Міркування, що застосовуються до зовнішніх ворогів, цілком можуть бути застосовані й до підривних елементів усередині суспільства».78

Філософ завершує проханням «залишити ці сумні необхідності прикритими тією завісою, якою вони справедливо прикриті» (79).

* * *

Підсумуймо. Сучасний Захід втратив віру в самого себе. У добу Просвітництва та післяпросвітницький період ця втрата віри звільнила величезні комерційні й творчі сили. Водночас ця ж втрата зробила Захід уразливим. Чи існує спосіб зміцнити сучасний Захід, не зруйнувавши його повністю, спосіб не «вилити дитину разом із водою»?

На перший погляд, Штраус ніби пропонує такий поміркований середній шлях, але й його шлях сповнений небезпек. Адже щойно теоретичний езотеризм філософа поєднується з якимось практичним втіленням, виникають безліч самореференційних проблем: усвідомлення проблематичної природи міста робить неможливим його бездумний захист. Таким чином, відновлення Штраусом постійних проблем парадоксальним чином може зробити їхнє розв’язання ще складнішим. Або, висловлюючись у термінах есхатології Шмітта, проєкт Штрауса прагне зберегти катехон, але натомість «стає тим, хто неволею пришвидшує кінець» (80). Жоден новий Александр не з’являється, щоб розрубати гордіїв вузол нашої доби.

Більше того, прямий шлях уперед унеможливлюється самою конституційною системою Америки. «Протиставляючи амбіцію амбіції» через складну систему стримувань і противаг, вона не дозволяє жодній окремій амбітній особі реконструювати стару Республіку. Засновники Америки мали свободу дій, що значно перевищувала свободу наступних політиків. Зрештою, амбітні люди усвідомили, що в політиці можна зробити небагато, і що всі суто політичні кар’єри зрештою закінчуються поразкою. Інтелектуальний параліч самопізнання має свій відповідник у політичному паралічі, закладеному в нашій відкритій системі врядування.

І все ж, можливостей для дії більше, ніж здається на перший погляд, саме тому, що існує більше сфер, ніж ті, що окреслює звична правова чи юридична система. Роберто Калассо нагадує нам про альтернативну лінію в The Ruin of Kasch: Період між 1945 роком і сьогоденням можна було б описати у двох паралельних історіях: історії істориків — із її складним апаратом параметрів, обговоренням цифр, мас, партій, рухів, переговорів, виробництва; і історії спецслужб — із її розповідями про вбивства, пастки, зради, замахи, приховування слідів і постачання зброї. Ми знаємо, що обидва ці описи є недостатніми, що кожен із них претендує на самодостатність, що один ніколи не може бути перекладений мовою іншого, і що вони продовжуватимуть своє паралельне існування. Але чи не було так завжди…? (81)

Штраус також нагадує про виняткову структуру, необхідну для доповнення американського режиму: «Найсправедливіше суспільство не може вижити без “розвідки”, тобто шпигунства», навіть якщо «шпигунство неможливе без призупинення певних правил природного права» (82).

І знову, немає розбіжностей із Теннісоном щодо цілей лише щодо засобів. Замість Організації Об’єднаних Націй, переповненої нескінченними й безрезультатними парламентськими дебатами, що нагадують шекспірівські оповіді, розказані дурнями, слід розглядати Ешелон — таємну координацію світових розвідувальних служб — як вирішальний шлях до справжнього глобального Американського миру.

Ліберальні критики, які не погоджуються з філософом, зазвичай також не схильні схвалювати політику цього філософа. Так само, як у теоретичній системі, що не підлягає відкритій дискусії, здається є щось хитке й проблематичне, так і в політичній системі, яка діє поза межами стримувань і противаг представницької демократії, описаної в шкільних підручниках, видається щось підривне й аморальне. Але якщо американський лібералізм є принципово неповним, то його критика вже не може бути такою рішучою.

Для страусіанця не може бути фундаментальної незгоди із закликом Освальда Шпенґлера до дії у драматичному фіналі Der Untergang des Abendlandes (Занепад Європи): Але для нас, кого доля поставила в цю культуру й у цю мить її становлення, коли гроші святкують свої останні перемоги, а їхній спадкоємець — цезаризм — тихо й невідворотно наближається, напрямок волі й необхідності визначений у вузько окресленому колі, без якого не варто й жити. Ми не маємо свободи досягти того чи іншого, але маємо свободу зробити необхідне або нічого. І завдання, яке поставила історична необхідність, буде виконане — з окремою людиною чи без неї. Ducunt fata volentem, nolentem trahunt. (Доля веде того, хто хоче, і тягне того, хто не хоче.) (83).

РЕНЕ ЖИРАР: КІНЕЦЬ МІСТА ЛЮДСЬКОГО

Попри надихальний розмах стросіанського проєкту, залишається нав’язливе відчуття, що, можливо, в ньому бракує чогось цілковито фундаментального. І якщо французький літературний теоретик Рене Жирар хоча б частково має рацію у своєму надзвичайному викладі історії світу, то стросіанський момент тріумфу може виявитися дуже коротким.

У важливих аспектах ґірардівський аналіз сучасного Заходу перегукується з уже обговореними темами. Як і Шмітт та Строс, Жирар також вважає, що існує тривожна істина про місто й людство, і що всю проблему людського насильства Просвітництво просто замазало. Ба більше, настане година, коли цю істину буде пізнано повністю: «Жодне питання сьогодні не має більшого майбутнього, ніж питання про людину» (84).

Можливість вийти за межі невідомої людської «X» Джона Локка та раціоналістів XVIII століття вже була закладена у всьому проєкті еволюційної науки XIX століття (85). Так само, як «Походження видів» Дарвіна трансформувало природничі науки, так колись чиясь праця «Походження релігій» стане логічним і хронологічним продовженням і одного дня змінить науки про людину (86).

Для Жирара цей постдарвіністський виклад повинен якимось чином поєднувати поступовість дарвінівської еволюції з есенціалізмом предарвіністів, наголошуючи водночас на безперервності й розриві між людством та рештою природного порядку. Цей більш всеохопний опис людської природи буде зосереджений на прозрінні, яке вже містилося в арістотелівській біології: «Людина відрізняється від інших тварин своєю більшою здатністю до наслідування» (87). Тут поєднується і різниця за суттю, і різниця за ступенем — що може стати підставою для синтезу між Арістотелем і Дарвіном. Такий синтез і зв’язок уже натякався ще за часів Шекспіра, коли слово “ape” означало одночасно і «примат», і «наслідувати».

Однак нова наука про людину має розвинути ідею наслідування, або мімесису, значно далі, ніж це робилося раніше. За Жираром, усі культурні інституції, починаючи з опанування мови дітьми від своїх батьків, вимагають такого виду міметичної діяльності, і тому не буде надмірним редукціонізмом описувати людський мозок як гігантську машину для наслідування. Оскільки людство не могло б існувати без наслідування, не можна стверджувати, що в самому наслідуванні є щось погане або що ті люди, які наслідують інших, є якимись нижчими від тих, хто цього не робить. Остання група, за словами Жирара, просто не існує, хоча найрізноманітніші сучасні ідеології продовжують плекати найдорожчий міф про абсолютно вигадане людське «я», яке нібито існує незалежно від усіх інших.

Проте необхідність мімесису не робить його безпроблемним. Зазвичай наслідування сприймають насамперед як репрезентативне явище наприклад, у процесі вивчення мови чи передання різних культурних інституцій, але ніщо не заважає мімесису поширюватися і на сферу привласнення, коли люди починають наслідувати бажання інших. У процесі «не відставання від сусідів» мімесис штовхає людей до зростаючого суперництва. Ця тривожна істина мімесису може пояснити, чому знання про нього залишається певною мірою приглушеним майже на несвідомому рівні. Із усіх смертних гріхів середньовічного католицизму саме заздрість є найближчою до міметичного суперництва і саме цей смертний гріх залишається культурним табу навіть у найавангардніших постмодерністських колах.

І нарешті: оскільки здатність до мімесису розвинена в людини набагато сильніше, ніж в інших тварин, у нас немає інстинктивних «гальм», достатньо потужних, щоб обмежити масштаби такого суперництва. Тож у самій суті міметичного пояснення прихована загадка: що саме сталося у далекому минулому, коли всі мавпи одночасно тягнулися до одного й того ж предмета, коли суперництво між міметичними двійниками загрожувало перерости в безмежне насильство?

* * *

Для філософів Просвітництва «війна всіх проти всіх» мала завершитися усвідомленням її учасниками безглуздості такого стану речей. У розпал кризи ворогуючі сторони, за їхнім задумом, сідають за стіл переговорів, ведуть розсудливу розмову й укладають суспільний договір, який стає основою мирного співіснування.

Оскільки Жирар слушно вважає такий опис абсурдним, він розглядає суспільний договір як фундаментальну брехню Просвітництва — настільки зухвалу, що жоден із його прихильників, від Гоббса до Руссо, насправді не вірив, ніби колись було укладено якийсь реальний договір.

В альтернативному тлумаченні Жирара «війна всіх проти всіх» завершується не суспільним договором, а «війною всіх проти одного», коли ті самі міметичні сили поступово спонукають учасників конфлікту згуртуватися проти однієї конкретної людини. Війна продовжує наростати, і немає жодної раціональної межі, здатної її зупинити — принаймні доти, доки ця людина не стає цапом-відбувайлом, чия смерть допомагає об’єднати спільноту і принести обмежений мир для тих, хто вижив (88).

Це вбивство є таємним початком усіх релігійних і політичних інституцій, і його пам’ять зберігається та переосмислюється у формі міфу (89). Цап-відбувайло, сприйнятий як першопричина конфлікту та безладу, мав померти, аби настав мир. Через насильство було покладено край насильству і так народилося суспільство. Але оскільки суспільство тримається на вірі у власний порядок і справедливість, засновницький акт насильства мусив бути прихований — за допомогою міфу, який стверджує, що вбитий був насправді винний. Таким чином, насильство закладене в саму основу суспільства; міф — лише короткотривалий супровід насильства. Міф освячує насильство первісного вбивства: він оповідає, що це насильство було виправданим, бо жертва справді була винною і, принаймні в контексті архаїчних культур, дійсно мала силу (90). Міф перетворює вбитих цапів-відбувайлів на богів, а релігійні ритуали відтворюють засновницьке вбивство через жертвопринесення людських або тваринних замінників, створюючи тим самим своєрідний мир, який завжди поєднаний із певною часткою насильства (91). Центральність жертви була настільки великою, що ті, кому вдалося відкласти або уникнути страти, ставали об’єктами поклоніння. Кожен цар є своєрідним живим богом — і в цьому полягає справжнє походження монархії: Немає культури без гробниці і немає гробниці без культури; зрештою, гробниця є першим і єдиним культурним символом. Надземну гробницю не треба вигадувати — це купа каміння, у якій поховано жертву одностайного побиття камінням. Це — перша піраміда (92).

Так це працювало колись. Але тепер ми живемо у світі, де «кіт виліз із мішка», принаймні настільки, що ми знаємо: цап-відбувайло насправді не такий винний, як стверджує переслідуюча спільнота. Оскільки безперебійне функціонування людської культури залежало від непізнання цієї істини про людську культуру, архаїчні ритуали більше не працюватимуть у сучасному світі.

Як у Гегеля, сова Мінерви розправляє крила лише на заході сонця. Виявлення міфічного минулого відкриває шлях у майбутнє, в якому ми більше не віримо в жоден із міфів; у драматичному розриві з минулим вони будуть деконструйовані й тим самим дискредитовані (93). Але, на відміну від Гегеля, наше знання про приховану історію — про «речі, приховані від створення світу» — не приносить автоматично славного остаточного синтезу (94).

Оскільки ці засновницькі міфи також виконували критично важливу роль у розмежуванні легітимного та нелегітимного насильства, їхнє розплетення може позбавити людство ефективного функціонування обмеженого й сакрального насильства, необхідного для захисту від необмеженого та десакралізованого насильства.

Для Жирара поєднання мімесису та розплетення архаїчної культури означає, що сучасний світ містить потужний апокаліптичний вимір. З ґірардівської перспективи сучасні політичні дискусії залишаються недостатніми для адекватного реагування на сучасну світову ситуацію настільки, наскільки у всьому спектрі політичних позицій продовжує заперечуватися засновницька роль насильства, спричиненого людським мімесисом, і, відповідно, систематично недооцінюються масштаби апокаліптичного насильства. Ядерна зброя створює жахливу дилему, і можна ледве уявити ядерний конфлікт, у якому кілька держав залишаються замкненими у холодній війні. Але що станеться, якщо мімесис штовхає інших на спроби здобути ті самі озброєння заради міметичного престижу, який вони надають, так, що технологічна ситуація ніколи не залишається стабільною, а навпаки містить потужну ескалаційну динаміку?

Можна визначити «ліберала» як того, хто нічого не знає про минуле та цю історію насильства, і все ще дотримується просвітницького погляду на природну доброту людини. А «консерватора» — як того, хто нічого не знає про майбутнє та про глобальний світ, що має настати, і тому все ще вірить, що національна держава чи інші інституції, засновані на сакральному насильстві, здатні стримувати необмежене людське насильство.

Сучасність ризикує породити жахливий синтез «сліпих плям» такого доктринерського мислення — синтез насильства та глобалізації, у якому всі межі насильства скасовані, будь то географічні, професійні (наприклад, цивільні некомбатанти) чи демографічні (наприклад, діти). На крайніх межах навіть розмежування між насильством, спрямованим на себе, і насильством, спрямованим на інших, починає зникати в тривожному новому явищі самогубців-вбивць. Слово, яке найкраще описує це необмежене апокаліптичне насильство, — «тероризм».

Справді, можна запитати, чи залишиться взагалі можливим будь-яке політичне життя для виняткового покоління, яке вперше пізнало істину про людську історію. У цьому контексті варто пам’ятати, що слово «апокаліпсис» спочатку означало «розкриття». Для Жирара розкриття цього страшного знання відкриває катастрофічну розколину під «містом людським»: «[Це] справді кінець світу, християнський апокаліпсис, безодня незабутньої жертви» (95).

ІСТОРІЯ І ЗНАННЯ

У дебаті між Штраусом і Жираром, можливо, ключове питання суперечки можна звести до питання часу. Коли це надзвичайно тривожне знання прорветься до загальної свідомості, зробить усю політику неможливою і, зрештою, призведе до кінця «міста людського»?

Якщо в пророчому характері повідомлення Жирара про засновницьке вбивство є щось справді пророче, то Штраус міг би зауважити, що його ситуація також нагадує становище божевільного Ніцше, який оголошує смерть Бога невіруючому світу: Я приходить надто рано… мій час ще не настав. Ця величезна подія ще в дорозі, ще блукає — вона ще не дійшла до вух людини. Блискавка і грім потребують часу, світло зірок потребує часу, діла потребують часу навіть після того, як вони здійснені, перш ніж їх можна буде побачити і почути. Це діло ще більш віддалене від них, ніж найвіддаленіші зорі — і все ж це вони його вчинили! (96)

Для Штрауса, як і для Ніцше, істина про мімесис і засновницьке вбивство настільки шокуюча, що більшість людей у будь-які часи та в будь-яких місцях просто не повірять у неї. Світ Просвітництва міг базуватися на певних хибних уявленнях про природу людства, але повне усвідомлення цих хибних уявлень могло залишатися прерогативою філософської еліти. Єдиним, чого слід було боятися, була б успішна популяризація такого знання, і саме в цьому контексті стросіанець П’єр Манан здійснив лютий напад на теорію Жирара: «Якщо людська «культура» по суті заснована на насильстві, тоді [Жирар] не може принести нічого, окрім знищення людства під хибним виглядом ненасильства» (97). Жирар, у свою чергу, відповідав, що спасіння більше не слід шукати у філософській стриманості, бо настане день, коли не залишиться езотеричного знання:

Я вважаю, що нам необхідно займатися дискурсом, яким ми тут займалися. Але якби ми обрали інший шлях, інші взялися б за дискурс. І, у будь-якому випадку, будуть інші, хто повторить те, що ми зараз говоримо, і просуне справу далі, ніж нам вдалося. Проте самі книги матимуть лише незначне значення; події, у межах яких з’являються такі книги, будуть безмежно красномовніші за все, що ми пишемо, і встановлять істини, які нам важко описати і які ми описуємо погано, навіть у простих і банальних випадках. Вони вже дуже прості, справді занадто прості, щоб зацікавити наше нинішнє Візантійське середовище, але ці істини стануть ще простішими; вони скоро будуть доступні будь-кому (98).

Для Жирара знання про засновницьке вбивство визначається історичною дією юдео-західного одкровення. Одкровення може розкриватися повільно (оскільки містить послання, яке люди не бажають чути), але воно не є зворотним. З цієї причини вирішальна відмінність між Жираром і Штраусом (або Ніцше) зосереджується на питанні історицизму.

На рівні індивідуума навіть наприкінці залишається певний вибір між Єрусалимом і Афінами. У цьому виборі допомагає нам сер Томас Мор, християнський святий. У своєму Діалозі про розраду в скорботі, Мор проголошує: Щоб довести, що це життя — не час для сміху, а радше час для плачу, ми бачимо, що наш Спаситель сам плакав двічі чи тричі, але ніколи не знайдемо, щоб він сміявся бодай раз. Я не клянуся, що він ніколи не сміявся, але принаймні він не залишив нам прикладу цього. З іншого боку, він залишив нам приклад плачу (99)

Святий знав, що з Сократом було навпаки: він не залишив нам прикладу плачу, але залишив приклад сміху (100).

* * *

Але світ ще не дійшов свого кінця, і важко сказати, як довго триватиме присмерк сучасної епохи. Що ж тоді слід робити християнському державному діячу чи діячці, які прагнуть бути мудрими управителями нашого часу?

Негативні відповіді очевидні. Не може бути повернення до архаїчного світу або навіть до потужної концепції політичного, яку уявляв Карл Шмітт. Не може бути справжнього примирення з Просвітництвом, оскільки багато його легковажних висловів у наш час стали смертельно хибними. Але також неможливо вирішити уникати всіх рішень і зануритися у вивчення Біблії в очікуванні Другого пришестя, бо тоді людина перестане бути державним діячем.

Християнський державний діяч або діячка мусить відступити від навчань Штрауса в одному вирішальному аспекті. На відміну від Штрауса, християнський державний діяч знає, що сучасна епоха не буде вічною і зрештою поступиться чимось зовсім іншим. Не можна ніколи забувати, що одного дня все буде відкрито, усі несправедливості будуть викриті, а ті, хто їх вчинив, нестимуть відповідальність.

Отже, визначаючи правильне поєднання насильства та миру, християнському державному діячу чи діячці було б мудро у кожному спірному випадку схилятися на бік миру. Не існує формули, яка дала б відповідь на критичне питання, що становить «спірний випадок»; це має вирішуватися в кожному конкретному випадку. Можливо, що сукупність рішень у всіх таких спірних випадках визначить долю постмодерного світу. Бо цей світ може відрізнятися від сучасного світу як на гірше, так і на краще — безмежне насильство некерованого мімесису або мир Царства Божого.

NOTES

Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Glencoe, IL: Free Press, 1958), 9-10.
Pierre Manent, The City of Man, trans. Mark A. LePain (Princeton, NJ: Princeton University

Press, 1998), 27.

Manent, The City, 27.
Manent, The City, 35.
Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 197.
John Locke, Atheism, in John Locke: Political Essays, ed. Mark Goldie, 2nd ed. (New York:

Cambridge University Press, 1999), 245-46.

John Locke, First Treatise of Government, in Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett,

2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 214.

Locke, Second Treatise of Government, in Two Treatises of Government, 321.
Locke, First Treatise, 216.
Locke, Second Treatise, 294 and 352.
Locke, Second Treatise, 297.
Locke, Second Treatise, 300.
Locke, Second Treatise, 362.
John Locke, The Reasonableness of Christianity, with A Discourse of Miracles, and part of A

Third Letter Concerning Toleration, ed. abridged, and with an introduction by I. T. Ramsey

(Stanford, CA: Stanford University Press, 2002), 38.

Egon Mayer, Barry A. Kosmin, and Ariela Keysar, The City University of New York American

Religious Identification Survey, http://www.gc.cuny.edu/faculty/research_briefs/aris/key_findings.htm (noting that 76.5 percent of Americans identify themselves as “Christian”).

Manent, The City, 113 (citation and quotation omitted).
John Locke, Essay Concerning Human Understanding, ed. Alexander Campbell Fraser (Cambridge: Cambridge University Press, 1959), 313-21.
Manent, The City, 123-24.
Manent, The City, 169-71.
Locke, Essay, 391-95.
Manent, The City, 130 (citation and quotation omitted).
Manent, The City, 126.
Manent, The City, 135-36.
Manent, The City, 126-28.
Manent, The City, 139-40.
Manent, The City, 148-49.
Manent, The City, 141.
George W. Bush, “Remarks by the President in Town Hall Meeting with Citizens of Ontario,” www.whitehouse.gov/news/release/2002/01/20020105—3.html (accessed 15 March 2007).
Charles Krauthammer, “They Hate Civilization,” New York Post, 16 October 2001, quoting Osama bin Laden, www.mideasttruth.com/nyp1.html (accessed 15 March 2007).
Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy, trans. Marcus Brainard (Chicago: University of Chicago Press, 1998; citation and quotation omitted).
Meier, The Lesson, 41-42.
Carl Schmitt, The Concept of the Political, 2nd ed., trans. and with an introduction by George Schwab (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 67.
Meier, The Lesson, 1.
Schmitt, The Concept, 50.
Schmitt, The Concept, 51.
See Schmitt, The Concept, 50-51.
Schmitt, The Concept, 68.
Schmitt, The Concept, 53.
Meier, The Lesson, 49 (emphasis omitted).
Carl Schmitt, Glossarium—Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951 (Berlin: Duncker and Humblot, 1988), 165.
Schmitt, The Concept, 68 (quotation omitted).
Meier, The Lesson, 43-44.
Alexandre Kojéve, Introduction to the Reading of Hegel, ed. Allan Bloom, trans. James H.Nichols Jr. (New York: Basic Books, 1969), 159-60 (emphases in the original).
Schmitt, The Concept, 53.
Schmitt, The Concept, 57-58.
Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, trans. J. Harvey Lomax, foreword by Joseph Cropsey (Chicago: University of Chicago Press, 1995), 47-48.
Meier, Carl Schmitt, 47.
Meier, Carl Schmitt, 47-48.
Meier, Carl Schmitt, 48.
Meier, The Lesson, 46.
Meier, Carl Schmitt, 48.
Strauss, Thoughts, 290.
Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Glencoe, IL: Free Press, 1952), 25.
Strauss, Persecution, 22-23.
Strauss, Persecution, 24.
Strauss, Persecution, 24.
Strauss, Persecution, 36.
Strauss, Persecution, 36.
Strauss, Persecution, 25.
Strauss, Persecution, 36.
Strauss, Persecution, 25.
Strauss, Persecution, 174.
Strauss, Persecution, 174.
Strauss, Persecution, 174 (citation and quotation omitted).
Harvey Mansfield, “Straussianism Democracy and Allan Bloom II: Democracy and the Great Books,” in Essays on the Closing of the American Mind, ed. Robert L. Stone (Chicago: Chicago Review Press, 1989), 112. Mansfield’s essay is itself a summary and critique of Allan Bloom’s The Closing of the American Mind.
Strauss, Thoughts, 13-14.
Strauss, Thoughts, 204.
Strauss, Thoughts, 14.
Strauss, Thoughts, 13 (citation and quotation omitted).
Strauss, Thoughts, 14.
Strauss, Thoughts, 14.
Strauss, Thoughts, 14.
Strauss, Natural Right, 162.
Strauss, Natural Right, 162.
Strauss, Natural Right, 160.
Strauss, Natural Right, 160.
Strauss, Natural Right, 160.
Strauss, Natural Right, 160.
Strauss, Natural Right, 160.
Meier, The Lesson, 165 (citation omitted).
Roberto Calasso, The Ruin of Kasch, trans. William Weaver (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1994), 253.
Strauss, Natural Right, 160.
Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes (Munich: C. H. Beck Verlag, 1969), 1194-95. “For us, however, whom a Destiny has placed in this Culture and at this moment of its development our direction . . . willed and obligatory at once, is set for us within narrow limits, and on any other term life is not worth the living. We have not the freedom to reach to this or to that, but the freedom to do the necessary or to do nothing. And a task that historic necessity has set will be accomplished with the individual or against him” (emphases in the original).
René Girard, Things Hidden since the Foundation of the World, trans. Stephen Bann and Michael Metteer (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987).
Girard, Things Hidden, 3.
Girard, Things Hidden, 3.
Girard, Things Hidden, 1.
Girard, Things Hidden, 80.
Girard, Things Hidden, 25.
Girard, Things Hidden, 82.
Girard, Things Hidden, 82.
Girard, Things Hidden, 83.
Jean-Pierre Dupuy, “Totalization and Misrecognition,” in Violence and Truth: On the Work of René Girard, ed. Paul Dumouchel; essay translated by Mark R. Anspach (Stanford, CA: Stanford University Press, 1988), 93 (citation and quotation omitted).
Girard, Things Hidden, 138.
René Girard, “The Founding Murder in the Philosophy of Nietzsche,” in Violence and Truth: On the Work of René Girard, ed. Paul Dumouchel (Stanford, CA: Stanford University Press, 1988), 246.
Girard, Things Hidden, 135 (citation and quotation omitted).
Dupuy, “Totalization and Misrecognition,” 92.
Girard, Things Hidden, 135.
Leo Strauss, The City and Man (Chicago: University of Chicago Press, 1978), 61 (citation and quotation omitted).
Strauss, The City, 61.