Кілька років тому зі мною, як із керівником видавничого проєкту Minor Compositions, зв’язалося анархістське видавництво з Джок’якарти, Індонезія, під назвою Page Against the Machine. Те, що починалося як пропозиція перекладати й поширювати індонезійські анархістські тексти, швидко переросло в ширшу співпрацю, яка поєднала радикальне видавництво з солідарною роботою на підтримку в’язнів. Що відбувається, коли історії реконструюються не з погляду держав, правителів та імперій, а з погляду тих, хто їх уникав, чинив їм опір або лишався поза їхнім досягом? І які політичні концепції виникають, коли письмо формується в умовах репресій, у діалозі як із прадавніми практиками, так і з сучасною радикальною теорією? Цими питаннями пройнята книжка Анархія в Аліфуру Біми Сатріа Путри, написана з індонезійської в’язниці. Творчість Біми рухається поряд із мислителями, такими як Девід Ґребер і Джеймс К. Скотт, залучаючи питання бездержавних суспільств, відмови та неієрархічних форм життя, водночас переосмислюючи їх із деколоніальної перспективи. Біма не трактує анархізм як привнесену рамку, яку слід адаптувати, а як те, що можна простежити в політико-економічних практиках самої Південно-Східної Азії: пригнічене й фрагментоване, але не знищене. Коли ми через спільних друзів дізналися, що Девід Венґров натрапив на роботу Біми й помітив низку несподіваних перегуків зі своїм проєктом разом із покійним Девідом Ґребером, це наштовхнуло на думку про можливість дискусії. Те, що далі, — це розмова, яка зводить ці траєкторії разом: не для того, щоб згладити їхні відмінності, а щоб побачити, що виникає в їхньому зіставленні. Рухаючись крізь нерівні контексти — академічний і тюремний, антропологічний і повстанський, — вона розмірковує про живучість бездержавних форм життя та про те, як їхні історії можуть переформатувати наші способи мислення про політику в сучасності. Цю розмову вели електронною поштою, і її відредаговано для ясности.
—Стевфен Шукайтіс
Стевфен Шукайтіс (СШ): Бімо, твій тривалий дослідницький проєкт «Вогняні племена» (Proyek Suku Api) ставить за мету кинути виклик панівним наративам про Нусантару [старояванський термін для Морської Південно-Східної Азії], які здебільшого написані з перспективи правителів і завойовників. Натомість ти зосереджуєшся на досвіді та політичних формах тих, ким правили — або хто взагалі лишався поза державними структурами — у таких регіонах, як Малуку, Калімантан і Ява. Чи міг би ти описати центральні цілі цього проєкту та що означає реконструювати історію з перспективи бездержавних суспільств? Девіде, твоя робота, особливо у співпраці з Девідом Ґребером, подібним чином ставила під сумнів державоцентричні наративи людської історії. Як ти бачиш внесок таких проєктів, як проєкт Біми, у ширше переосмислення того, як пишуться та розуміються історії політичної організації?
Біма Сатріа Путра (БСП): В Індонезії колоніальний період зазвичай називають «колоніальною добою», а європейський доколоніальний період — «добою королівств». Таке розуміння поділяють навіть радикали й анархісти в Індонезії. Кілька років тому ми, радикали й анархісти Індонезії, загалом погоджувалися, що анархізм — це ідеологія, завезена з Європи. Це могло призвести до двох реакцій. Дехто міг би стверджувати, що оскільки анархізм не є глибоко вкоріненим у нашому суспільстві, він нерелевантний. З іншого боку, ті, хто підтримує анархістську перспективу, могли б стверджувати, що анархізм, можливо, потребує певних коригувань для місцевого контексту. Але я створив третій напрям: деколоніальний підхід є властивим анархізмові, оскільки цінності останнього можна простежити в прадавніх політико-економічних практиках до того, як їх було знищено голландським колоніалізмом і Республікою Індонезією, що прийшла на його зміну. Цей третій напрям виник саме після прочитання праць Петра Кропоткіна, Девіда Ґребера та Джеймса К. Скотта. Усі вони стверджували, що бездержавні суспільства існували і навіть були поширеною політичною нормою протягом усієї людської історії. Вони наводили переконливі приклади, і це спонукало мене деконструювати індонезійську національну історіографію, використовуючи історію знизу, або з марґінесів. Результати цього дослідження сильно підтримують мою тезу про те, що анархізм колись існував тут і тому може бути використаний знову сьогодні. Саме такою є мета проєкту «Вогняні племена».
Девід Венґров (ДВ): Мабуть, мені варто почати з пояснення, як я натрапив на книжку Біми Анархія в Аліфуру і чому я був так схвильований, коли її прочитав. Минулого березня я був в Амстердамі, щоб провести дослідження в Рейксмузеумі, де пізніше цього року читатиму лекцію — це буде перший раз, коли я розповідатиму про роботу, яку я виконував після смерті Девіда Ґребера. Вона дуже близька до проєкту, який ми розпочали разом ще в 2010 році, частиною якого була Світанок усього. Отже, це свого роду продовження, яке завело мене значно глибше в історію й антропологію Індійського океану. Це особливо захопливий час для такої роботи, оскільки археологічні дослідження повсюди — від узбережжя Свахілі до Південного Сулавесі — перевертають багато усталених поглядів. Перебуваючи в Амстердамі, я зустрівся з Енцо Россі, який приймав мене та Ґребера на конференціях PPA [Конференція з філософії, політики, антропології та суміжних дисциплін] у 2019 році. Це один із небагатьох наших спільних виступів, який було записано. Кілька тижнів потому Енцо надіслав мені фото своєї копії Анархії в Аліфуру. Я читав усе, що міг дістати, про Молуккські острови та Нусантару, але жодне академічне джерело, здається, не цитувало роботу Біми. Енцо знайшов її в радикальній книгарні в Амстердамі. Прочитавши її, я одразу був вражений її масштабом і амбітністю. Вона зосереджується на ланцюгу невеликих островів, що простягаються від архіпелагу Алор до Арафурського моря, які Біма називає «світом Аліфуру» — морським простором опору централізованій владі, незалежно від того, чи були це мусульманські султани, християнські королі чи Голландська Ост-Індська компанія. Три речі вразили мене одразу. По-перше, за винятком знаменитих так званих «Островів прянощів», ці архіпелаги просто зникають з мапи в більшості обговорень політичної історії Південно-Східної Азії. Західні спостерігачі не вважають їх важливими. По-друге, окрім того, що ці острів’яни були запеклими антиавторитаристами, вони винайшли всілякі інноваційні та інклюзивні форми ухвалення рішень, набагато демократичніші за ті, що існували в Європі того часу, включно з Голландською республікою. По-третє, усе це відбувалося поблизу епіцентру світової торгівлі прянощами в сімнадцятому й вісімнадцятому століттях. На мій погляд, Біма зібрав достатньо доказів, щоб продемонструвати просторову цілісність цього явища в зіставленні з сусідніми центрами монархії, ісламу та європейської колоніальної влади. Коли я дізнався, що він проводив таке дослідження, відбуваючи тюремний вирок, мені, чесно кажучи, забракло слів.
Обкладинка книжки «Анархія в Аліфуру» Біми Сатріа Путри, 2025
СШ: Я цілковито погоджуюся. Обидві ваші відповіді кидають виклик ідеї про те, що бездержавні суспільства є марґінальними, неповними або просто такими, що чекають на те, щоб стати державами. Бімо, ти описуєш «третій напрям», у якому до анархізму можна підходити через деколоніальну реконструкцію прадавніх політико-економічних практик у Нусантарі. Девіде, ти наголошуєш, що суспільства, які описує Біма, не тільки перебували поза централізованою владою, але й активно розвивали форми демократичної практики та політичних інновацій, навіть у безпосередній близькості до державних і колоніальних сил. У певному сенсі це перегукується з ранніми анархістськими спробами — такими як Вимагаючи неможливого Пітера Маршалла та географічні праці Елізе Реклю — локалізувати анархістські тенденції поза Європою, хоча вони часто подавали ці тенденції як розпорошені «попередники», а не історично вкорінені політичні формації.
Однак те, що видається показовим у ваших роботах, — це увага до специфічних соціальних процесів, які активно обмежують або запобігають консолідації централізованої влади. Бімо, у проєкті «Вогняні племена» ти визначаєш такі механізми, як споріднені структури, дорадчі практики та обмеження на накопичення, які працюють проти державотворення. Девіде, у твоїх археологічних та антропологічних дослідженнях — включно з роботою з Девідом Ґребером — ти також вказував на суспільства, які чинять опір, уникають або навіть обертають назад процеси ієрархії та централізації. Як слід розуміти ці практики та інституції в порівняльному ключі? І що вони можуть дати для розширення й збагачення сучасних анархістських уявлень або, ширше, способів мислення про політику, які серйозно ставляться до живучости та значення бездержавних просторів?
ДВ: Я хочу підхопити цей пункт про те, що бездержавні суспільства є чимось іншим, ніж марґінальним або неповним, або не просто такими, що чекають на те, щоб стати державами. Я пішов би набагато далі — це те, над чим я активно працюю, тож чудово мати змогу обговорити це з Бімою в цьому контексті. Мене справді вражають паралелі між історіями Морської Південно-Східної Азії та Північної Америки. Це може здатися натягнутим, але дайте мені пояснити. Звісно, ці два випадки історично не пов’язані, принаймні до появи європейців. Але в обох випадках відбувається занепад дуже потужних регіональних систем — навіть своєрідних імперій — незадовго до цього. Я маю на увазі в Північній Америці розпад цивілізації Міссісіпі з її епіцентром у Кахокії, а в Південно-Східній Азії — падіння Шривіджаї. Вони відбуваються приблизно в один час, близько чотирнадцятого століття, і в обох випадках те, що репрезентували ці регіональні політії, було фактично відкинуто, а їхні назви вилучено з історії. У випадку Шривіджаї саме її існування довелося реконструювати за зовнішніми джерелами — переважно китайськими, а також тамільськими й арабськими — ученими на початку двадцятого століття. Те, що відбувається далі, знову ж таки в обох випадках, деякі історики називають формуванням «зони розколу» або зони радикального політичного експериментування. Я був би схильний бачити світ Аліфуру Біми як критичну частину цієї ширшої зони. Що мене особливо вражає в розповіді Біми, так це те, як він використовує колоніальні описи цих суспільств, щоб висвітлити риси управління, які європейці вважали чужими й незбагненними, але які водночас проливають світло на деякі базові механізми соціальної свободи, які люди, виховані в звичках слухняности, тепер вважають важкими для розуміння. Деякі з описів, які знайшов Біма, можна легко вкласти в уста єзуїтських місіонерів, коли вони стикалися з подібними формами політичної свободи на Великих озерах Канади кількома століттями раніше. Те, що справді проступає в обох випадках, — це логічний зв’язок між партиципаторною демократією, заснованою на майстерних формах міркування та дебатів, і свободою не підкорятися свавільним наказам. Ми з Ґребером стверджували, що в цьому зв’язку є дещо елементарне, не в сенсі його первинности, а скоріше як свого роду логічна необхідність для культивації справді демократичних систем.
БСП: Я цілковито погоджуюся з Девідом, коли він говорить про занепад дуже «потужної» регіональної системи. Я виявив, що деякі племена мають постцивілізаційні історії: колись вони були центрами влади або легітимними членами династії, але потім навмисно й активно відійшли на периферію або децентралізувалися, щоб перебудувати свої суспільства на відносно демократичних і рівноправних засадах. Джеймс К. Скотт називає це «самоварваризацією» — теорію, яку я використав у першій книжці проєкту «Вогняні племена», Даяк Мардагека: Історія бездержавного суспільства в глибині Калімантану. На жаль, я вважаю ту книжку дещо безладною і такою, що потребує вдосконалення, і її ще не перекладено англійською. Друга книжка, Анархія в Аліфуру, не розгортає це глибоко, тому що я не знайшов подібних доказів.
Анонімна португальська ілюстрація XVI століття з Кодексу Казанатенсе, що зображує мешканців острова Хальмахера, також відомого як Гілоло, Індонезія, 1540. Ліцензія: суспільне надбання.
Отже, я виявив дві ситуації. По-перше, правда, що деякі з людей на Малуку були біженцями з імперій, і вони мають усні історії про це або принаймні вражаючі лінгвістичні й фізичні докази. Але загалом різні суспільства Малуку ніколи не були по-справжньому підвладні централізованій владі або ніколи не знали держави. Я вважаю, що Малуку є найкращим прикладом анархічного корінного суспільства, яке ніколи не знало «цивілізації». Проєкт консолідації влади в Малуку справді розпочався лише за мусульманського султанату, а потім голландської колоніальної держави. По-друге, існували відносно «цивілізовані» бездержавні суспільства, тому що вони насправді були центрами влади або частиною королівств, які згодом розпалися. Саме це я зараз більш серйозно розробляю в своїй третій книжці, Анархія на Суматрі. Третя книжка зосереджується на стратегічних торговельних регіонах західної Індонезії, які були пов’язані зі світовою торгівлею ще до нашої ери, і різні імперії підносилися й падали. Деякі бездержавні суспільства в глибині Суматри, такі як батаки та мінанґкабау, наприклад, визнають кілька «королівських атрибутів» у своєму суспільстві, таких як королівські титули та палаци, успадковані з минулого, але в повсякденному житті вони функціонують відносно автономно одне від одного. Я не перший, хто це зазначає. Ви можете ознайомитися з працями Ентоні Рейда, який робить подібний висновок, і особливо Ленса Кастлза.
Якщо розвинути далі, це має теоретичні наслідки для стратегії: у минулому, як стверджував Ґребер, повстання було не просто прямим зіткненням із владою, захопленням її та подальшим революційним перетворенням, а й «відокремленням» (як фізичним, так і соціальним), яке формує бажане суспільство. Майкл Гардт і Антоніо Неґрі говорять про «вихід», а Маріо Тронті обговорює «відмову». Споріднені ідеї з’являються також у роботі Белламі Фіцпатріка, особливо в його концепції «дезертирства». Практики моїх предків в Індонезії відлунюють їхні теорії. Це породжує лише більше запитань. Чи актуальна ця стратегія в сучасному контексті, де технології та щупальця влади сягають майже кожного куточка землі? Чи можуть такі автономні простори існувати не лише в диких або периферійних регіонах, але й у самому серці влади, тут і зараз? Якщо анархія спалахнула після розпаду стародавніх королівств, чи буде сценарій подібним під час краху сучасної глобальної цивілізації? Чи це буде анархічний хаос, як його уявляють у поп-культурі, тобто в стилі Шалений Макс або зомбі-апокаліпсис? Якою б не була форма суспільства і якими б не були відповіді на ці питання, усі історичні та антропологічні дослідження показують, що держава не вічна, і анархія завжди маячить, чекаючи в кінці часової лінії стародавніх цивілізацій. Вона починається з хаосу, занедбаності та різних нових суспільств.
ДВ: Це захопливо. Я хотів би, щоб ми могли поговорити з Джеймсом Скоттом і Девідом Ґребером. Робота над цими темами є для мене способом залишатися в діалозі з ними. Досі це було переважно інтелектуальним проєктом для мене, але ці обміни думками виводять політичні питання на більш безпосередній фокус. Я хотів би підхопити твою аналогію з Шаленим Максом, Бімо. Що ми насправді знаємо про недержавні системи, які виникають, як ти влучно висловився, «в кінці часової лінії стародавніх цивілізацій»? Як ти продемонстрував у своїх працях, часто докази потрібно рятувати з-поміж розломів історичних дисциплін. Наприклад, у Камбоджі століття між падінням Кхмерської імперії та встановленням європейського колоніального панування зневажливо називають «постангкорською» фазою або «Середнім періодом». Насправді це часто виявляються періоди політичної та релігійної креативности. Вони містять ідеї та матеріали для побудови альтернативних суспільств, укорінених в історії певних ландшафтів, але тепер вони значною мірою приховані від очей більш видовищним слідом монархії та імперії.
Кора-кора короля Тернате, 1601.
Я радий, що ти згадав величезний корпус робіт Ентоні Рейда. Я заглиблювався в нього майже два роки. Одне, що я виніс із цього, а також із роботи Барбари Андая про історію Суматри, стосується питання про те, чи виникають простори політичної автономії частіше в демографічно марґінальних просторах, чи можуть вони навіть бути обмежені такими периферійними районами, щілинами між ними. Очевидно, іноді це так, як з Аліфуру. Але один момент, на якому Рейд, Андая та інші наголошують щодо Суматри та інших великих островів Малайського архіпелагу, полягає в тому, що історики часто схильні читати їхні історії задом наперед у цьому відношенні.
Значною мірою, але помилково, вважається, що найдинамічніші речі відбувалися вздовж узбережжя, у портових містах, а внутрішнє нагір’я було статичним племінним глушиною. Але все працювало навпаки. Докази свідчать, що до європейської колонізації більшість людей на Суматрі жили у внутрішніх районах. Це був випадок «великих внутрішніх племен» і «маленьких прибережних королівств». Те, що робили султани та олігархи в портових містах, у певному сенсі було досить марґінальним для досвіду більшості людей, і європейці, яких нас навчили вважати центральними історичними дійовими особами, ледь згадуються в корінних історіях. Я думаю, Ромен Бертран також зазначає це. Принаймні в деяких випадках, наскільки я розумію, народи внутрішніх районів, здається, організовували свої суспільства у явній опозиції до цінностей портових міст у процесі культурної схизмогенези. Це стосувалося б також гендерних ролей.
Але є важлива відмінність від ситуації «Зомії», окресленої Джеймсом Скоттом, або Джеффрі Бенджаміном для таких груп, як семанґи та сеної в глибині Малайзії. (Я вважаю, що це було ключовим джерелом для книжки Скотта Мистецтво не бути керованим.) Тут ми не говоримо про розрізнені племена або крихітні банди втікачів від міської цивілізації, що животіють десь у пагорбах. Усе навпаки. Внутрішнє нагір’я є центром населення з найбільшими та найскладнішими іригаційними системами, що контролює джерела прянощів та інших лісових товарів. Але водночас принаймні деякі з цих густонаселених гірських суспільств — приблизно після шістнадцятого століття — також є бастіонами антиавторитарних цінностей і жіночих свобод.
Ентоні Рейд говорить про появу явного екзетезису свободи (Merdeka), або радше різних екзетезисів, які посилюються, коли європейські колоністи починають укладати союзи з правителями нижньої течії. Наприклад, merdike due, або «Два вільних клани» Пасемаху, в глибині Палембанґу. Я бачив зображення мегалітичних пам’яток із цієї частини Південної Суматри — вони надзвичайні: величезні кам’яні статуї людей, тварин і монстрів, які місцеві історії пов’язують із ворожою стародавньою силою, яка колись існувала, але яку вони вигнали зі своїх земель. Тут є момент про масштаб: демографічний баланс був зворотним. Більшість людей були зосереджені у високогірних долинах і на плато, поза досяжністю прибережних королівств. Я гадаю, це також стосувалося б батаків, мінанґкабау, тораджі… Останнім часом я спілкувався з групою антропологів з Університету Індонезії, які досліджують формування та розпад таких систем, особливо на Борнео. Імам Ардіанто та Дейв Лумента. Я сподіваюся відвідати їх наступного року.
Мапа Тернате, Тідоре та перешийка Дадінґа, Малуку, Індонезія, 1885.
СШ: Бімо, до цього моменту, твоя нещодавня робота про Suku Pelangi простежує довгі історії гендерного та сексуального різноманіття в індонезійських суспільствах, безпосередньо кидаючи виклик ідеї про те, що ЛГБТ-ідентичності є «привнесеними» звідкись. У певному сенсі це схоже на ще один приклад того, про що ми говорили: панівні рамки проєктують модель історичного розвитку, яка в підсумку затушовує те, що вже є. Як ця лінія дослідження перетинається з твоєю попередньою роботою про бездержавні суспільства? Чи бачиш ти зв’язки між формами соціальної організації, які чинять опір централізованій владі, і тими, які підтримують більш плюральні або ненормативні конфігурації гендеру та сексуальности? Девіде, мені цікаво, як це резонує з твоєю власною роботою. У твоїх дослідженнях суспільств, що діють поза державними структурами або всупереч їм, чи знаходиш ти подібні патерни, де менш централізовані або антиавторитарні контексти дозволяють ширший спектр гендерних ролей або соціальних ідентичностей? І якою мірою ці конфігурації також можуть активно продукуватися — а не просто допускатися — тими самими практиками дебатів, відмови та непокори, які ви обоє описували?
БСП: Коли я збираю відповідний матеріал для дослідження, я іноді роблю цікаві відкриття. Наприклад, місіонерські звіти про трансгендерних шаманів-даяків у Калімантані або подорожні записки Джеймса Брука про Сулавесі. Ось чому я проводжу два дослідження одночасно. Я розумію, що, так само як і бездержавні суспільства, гендерне та сексуальне різноманіття є недостатньо вивченими темами в Індонезії. Але це наслідок колоніалізму. Історія незалежних народів затьмарена історією королів, так само як гендерне та сексуальне різноманіття зведене до гетеронормативного викладу історії. Інша подібність полягає в тому, що я можу спостерігати, що бездержавні суспільства, як правило, вільні від обмежень гетеропатріархату: жінки стають вождями племен, а трансгендерні люди обіймають шановані посади у своїх селах. І навпаки, найсильніший опір негетеронормативності відбувається в центрах влади, наприклад, бунт священників проти королеви Ачеха, яку вони вважають негідною очолювати їх. Принаймні так було в Південно-Східній Азії.
Якщо ми погоджуємося, що анархістська модель суспільства є антидержавною та антипатріархальною, то я вважаю, що ці дві теми не слід обговорювати окремо. Ось чому в моїй першій книжці, Даяк Мардагека, я включив спеціальний підрозділ, присвячений гендерним дослідженням. На моє розуміння, анархістське суспільство неодмінно є бездержавним, хоча бездержавність не обов’язково є анархічною. Але з часів моєї другої книжки, Анархія в Аліфуру, я спростив термін «анархістське суспільство» до просто «бездержавне», тому що хочу зосередитися на формі соціальної організації та її політичних відносинах із навколишніми королівствами. Гарольд Барклі застосовує подібний підхід у своїй книжці Люди без уряду: Антропологія анархії, коли стверджує, що «хоча в цих суспільствах немає уряду… патріархат часто переважає… Але оскільки вони є високодецентралізованими, без уряду та держави, вони все ж таки є прикладом анархії». Таким чином, я зібрав окрему книжку, Райдужні племена: Квір-історії Індонезії від доколоніальних до пізньоколоніальних часів.
ДВ: Я також натрапляв на цитати Брука та інших європейців про Сулавесі в дев’ятнадцятому столітті, у яких вони висловлюють подив, що жінки могли обіймати всі важливі державні посади в суспільствах Ваджо та Буґіс, і що жінки діяли вільно в більшості питань без дозволу своїх чоловіків. Наскільки мені відомо з праць Крістіана Пелраса та інших, буґіси традиційно визнавали чотири ґендери, причому маскулінні та фемінні ролі в суспільстві визначалися головним чином тим, як поводяться люди, а не фіксованими фізичними рисами. Третя й четверта категорії стосуються трансгендерних людей, про яких згадує Біма, деякі з яких приєднувалися до лав біссу — своєрідного жрецтва, яке було одружене з богами і проводило значну частину свого життя, посередничаючи між смертними та їхніми божественними подружжями. Буґіси та Ваджо також мали дуже розвинені системи теорії суспільного договору, які накладали суворі обмеження на владу правителів і, ймовірно, є такими ж старими, якщо не значно старішими, ніж у Західній Європі.
Зв’язок між авторитарним правлінням і патріархатом видається мені фундаментальним, хоча його історія все ще погано зрозуміла, частково через те, що в моїй галузі існував певний опір визначенню та обговоренню непатріархальних систем організації. Я думаю, це справді проявляється в ширшій історії Індійського океану, де ви маєте спектр суспільств, які протягом тривалих періодів існували на межі великих територіальних імперій, але були лише частково або періодично включені до них. Я все ще збираю різні ланцюги доказів, але моє відчуття таке, що опір імперії часто явно формулюється як відкидання патріархату і очолюється жінками. Згадаймо сестер Чинг у В’єтнамі, або цариць Аравії в залізному віці, або повстання нубійців проти Риму під проводом Аманіренас. Тут є закономірність, яка, на мою думку, заслуговує на те, щоб бути більш відомою. Це становить важливу частину аргументації в продовженні мого проєкту з Девідом Ґребером, який згодом стане книжкою під назвою Третя свобода.
Примітки
Notes
Bima Satria Putra, Anarchy in Alifuru (Minor Compositions, 2026).
Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Evolution (William Heinemann, 1902); David Graeber and David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (Farrar, Straus and Giroux, 2021); James C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia (Yale University Press, 2009).
“Graeber and Wengrow on the Myth of the Stupid Savage,” May 2019, posted December 21, 2019, by Red Plateaus, YouTube →.
See also Femme S. Gaastra, The Dutch East India Company: Expansion and Decline (Walburg Pers, 2003).
Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism (Harper Collins, 1992); Élisée Reclus, Anarchy, Geography, Modernity: Selected Writings of Elisée Reclus, ed. John P. Clark and Camille Martin (PM Press, 2013).
Timothy R. Pauketat, Cahokia: Ancient America’s Great City on the Mississippi (Viking, 2009); O. W. Wolters, The Fall of Śrīvijaya in Malay History (Lund Humphries, 1970).
Bima Satria Putra, Dayak mardaheka: Sejarah masyarakat tanpa negara di pedalaman Kalimantan (Pustaka Catut, 2021).
Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450–1680, 2 vols. (Yale University Press, 1988–93); Lance Castles, “Statelessness and Stateforming Tendencies among the Batak before Colonial Rule,” Indonesia, no. 31 (1981).
Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Harvard University Press, 2000); Mario Tronti, Workers and Capital, trans. David Broder (Verso, 2019).
Bellamy Fitzpatrick, “An Invitation to Desertion,” Backwoods: A Journal of Anarchy and Wortcunning, no. 1 (Spring 2018) →.
Barbara Watson Andaya, To Live as Brothers: Southeast Sumatra in the Seventeenth and Eighteenth Centuries(University of Hawai‘i Press, 1993).
Anthony Reid, An Indonesian Frontier: Acehnese and Other Histories of Sumatra (NUS Press, 2021).
Romain Bertrand, L’Histoire à parts égales: Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIe–XVIIe siècle) (Seuil, 2011).
Gregory Bateson, Naven: A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe (Stanford University Press, 1958).
Tribal Communities in the Malay World: Historical, Cultural and Social Perspectives, ed. Geoffrey Benjamin and Cynthia Chou (International Institute for Asian Studies and Institute of Southeast Asian Studies, 2002). Scott’s engagement with Benjamin appears especially in discussions of Semang/Senoi societies.
Asian Freedoms: The Idea of Freedom in East and Southeast Asia, ed. David Kelly and Anthony Reid (Cambridge University Press, 1998).
James Brooke, The Private Letters of Sir James Brooke, K.C.B., Rajah of Sarawak, ed. John C. Templer, 3 vols. (Richard Bentley, 1853).
For queenship and gender conflict in Aceh, see Sher Banu A. L. Khan, Sovereign Women in a Muslim Kingdom: The Sultanahs of Aceh, 1641–1699 (NUS Press, 2017).
Harold Barclay, People without Government: An Anthropology of Anarchy (Kahn & Averill, 1990), 18.
Bima Satria Putra, Rainbow Tribes: Indonesian Queer Histories from Pre- to Late Colonial Eras (Minor Compositions, forthcoming).
Christian Pelras, “The Bugis,” in The Austronesians: Historical and Comparative Perspectives, ed. Peter Bellwood, James J. Fox, and Darrell Tryon (ANU Press, 1995); Christian Pelras, The Bugis (Blackwell, 1996).
Sharyn Graham Davies, Gender Diversity in Indonesia: Sexuality, Islam and Queer Selves (Routledge, 2010).
Keith Weller Taylor, The Birth of Vietnam (University of California Press, 1983).
Ellie Bennett, The Queens of the Arabs During the Neo-Assyrian Period (University of Helsinki Press, 2004).
László Török, The Kingdom of Kush: Handbook of the Napatan-Meroitic Civilization (Brill, 1997).
Тема: Анархізм, Південно-Східна Азія, Глобальний Південь
Біма Сатріа Путра — письменник, дослідник і перекладач, який цікавиться вивченням історії, антропології та екології. Його праці включають «Війна, яку ми не виграємо: анархізм і синдикалізм в антиколоніальному русі та Індонезійській революції (1908–1948)» та «Даяк Мардагека: історія бездержавного суспільства в глибині Калімантану». Наразі він проводить дослідження в рамках проєкту «Вогняні племена» і залишається відданим письму, відбуваючи п’ятнадцятирічний тюремний вирок.
Девід Венґров — професор порівняльної археології в Інституті археології Університетського коледжу Лондона, був запрошеним професором Нью-Йоркського університету. Він автор трьох книжок, зокрема «Що таке цивілізація?» та «Світанок усього» (у співавторстві з Девідом Ґребером). Венґров проводить археологічні польові дослідження в різних частинах Африки та Близького Сходу.
Стевфен Шукайтіс — викладач культури та організації в Ессекському університеті та співдиректор COVER, дослідницького центру спільних ресурсів. З 2009 року він координує та редагує Minor Compositions. Він автор книжок «Уявні машини» (2009), «Композиція майбутніх рухів» (2016), «Комбінаційні акти» (2019) та «Зарплата мрій» (2024, у співавторстві з Джоанною Фіґель). Його дослідження зосереджені на виникненні колективної уяви в соціальних рухах і мінливих композиціях культурної та мистецької праці.
переклад ПолітКом
