«Доводы в пользу поддержки государственного здравоохранения никогда не казались такими обоснованными», — пишет Джудит Батлер в книге «Что это за мир? Феноменология пандемии» (What World is This: A Pandemic Phenomenology. Columbia University Press, 2022).
То же самое относится и к универсальному гарантированному доходу. «Социалистические идеалы обновляются. А движения за отмену тюрем и сокращение финансирования полиции больше не являются «сумасшедшими» несбыточными мечтами». Как объяснить эти новые возможности для левых? В книге Батлер ни разу не упоминаются ни Берни Сандерс, ни Джереми Корбин. Вместо этого она сосредоточена на том, как опыт пандемии расширил наше политическое воображение, перевернув представление об «ограниченном я». Covid-19, возможно, больше не находится в центре внимания, но Батлер утверждает, что благодаря нему мы увидели, что мы являемся «реляционными, интерактивными» существами, «опровергая эгоцентричные и эгоистичные основы самой этики». Она утверждает, что этот сдвиг будет иметь политические последствия на долгие годы.
Не довольствуясь очевидным утверждением, что коллективные бедствия требуют коллективных решений, Батлер предлагает обосновать левую политику феноменологией интерсубъективных отношений. Это глубже, чем солидарность. По ее мнению, подобное означает знать, «что мы передаем воздух, которым дышим, друг другу, что мы разделяем поверхность мира и что мы не можем касаться другого, при этом не будучи затронуты им». Это предлагает идеальное противоядие от эго, которое, по Батлер, лежит в основе конкуренции, конфликтов и экологического грабежа.
Конечно, как признает Батлер, наш интерсубъективный мир состоит из множества пересекающихся миров. Некоторые группы — люди с плохим медицинским обслуживанием, те, кто не может работать дома, те, кто подвергается экологическому колониализму, — были более уязвимы для вируса, чем другие. Но поскольку пандемия была общим врагом, она вынудила нас столкнуться с подобным неравенством лицом к лицу. Даже национализм, который для Батлер неразрывно связан с «ограниченным я», предположительно рухнет, когда мы осознаем эпидемиологическую опасность глобального порядка, при котором множество стран не может позволить себе вакцину.
«Феноменология пандемии» является частью этического или интерсубъективного поворота в творчестве Батлер. Она родилась в 1956 году и достигла совершеннолетия во время упадка разнообразной левой культуры 1960-х годов, в результате Батлер оказалась оторвана от роста влияния неомарксзма той эпохи, он прошел мимо нее стороной. Она стала наиболее известна благодаря книге «Гендерная проблема» (1990), в корой представлена новаторская критика гетеросексистских предрассудков феминизма.
Эта книга, наряду с последующими «Тела, которые имеют значение» (1993) и «Возбужденная речь» (1997), популяризировали политику, основанную на перформативных актах неповиновения, направленных против косных или угнетающих позиций субъекта. В ранних работах Батлер ставила задачу подорвать и разрушить коды, которые создают и регулируют субъективацию. Однако совсем недавно она вернулась к феноменологии, ее старому увлечению — на ее странице в Википедии отмечается, что она в ее еврейской школе однажды в наказание ее заставили изучать Мартина Бубера, — чтобы заменить политику неповиновения тем, что можно было бы назвать этикой воздаяния.
Батлер была не единственной, кто пошел по этому пути. Многие деятели, получившие известность в период упадка радикализма 60-х годов, поступили так же. В поздних текстах Деррида часто употребляется слово «ответственность» наряду с лозунгом «деконструкция — это справедливость». Работы Фуко про «заботу о себе» также описывались как «способ исследования и освобождения себя не в соответствии с социально сконструированными нормами и стандартами, а в соответствии с собственным этическим кодексом». Они оба оказали большое влияние на Батлер. В некоторых случаях этот этический подход, возможно, отражал попытку приспособиться к неолиберализму, заменяя вопрос о власти вниманием к персоне. Но для Батлер подобное выразилось в требовании более коллективистской политики в контексте кризиса накопления, изменения климата, пандемии и роста правого популизма.
Этический поворот у Батлер начался с ее работы 2004 года «Ненадежная жизнь», исследование состоявшейся ранее катастрофы 11 сентября. Там Батлер утверждает, что атака, в результате которой были разрушены башни-близнецы и погибли три тысячи невинных людей, нарушила уязвимые нарциссические границы ограниченного или «эгологического» я американцев. Вторжение в Ирак стало защитной реакцией на это нарушение. Подобное скрывало заложенную в основе «социальность самости»: тот факт, что «мы не являемся ограниченными существами… что мы также конституированы по отношению к другим».
Батлер размышляла о том, почему зачастую американцы способны оплакивать только своих соотечественников. По ее мнению, глобальное неравенство привело к «дифференциальному распределению скорби», исключающей концепции того, «что считать приемлемой жизнью и прискорбной смертью». Стремясь восстановить нашу утраченную социальность, она ставит вопрос, на что была бы похожа радикальная политика, если бы она взяла в качестве отправной точки политической жизни ранимость или уязвимость, а не независимость и самообладание.
«Феноменология пандемии» пытается ответить на этот вопрос. Здесь Батлер выступает в пользу политики, основанной на том, что она называет «критической феноменологией» — идеи, которые она возводит к Шелеру, Мерло-Понти и Хайдеггеру, а также к современным философам, таким как Лиза Гюнтер. В то время как господствующая феноменология занимается жизненным опытом отдельного человеческого субъекта, критическая феноменология занимается интерсубъективным и коллективным опытом. Однако она также отличает критическую феноменологию от борьбы за признание или идентичность. «Факт коллективного устройства мира — это не то же самое, — пишет она, — что и борьба за признание в рамках существующих социальных координат и категорий». Наоборот, этот факт влечет за собой «фундаментальную трансформацию понимания ценности», основанной на признании факта нашей общей уязвимости.
Батлер также подчеркивает активистское политическое измерение критической феноменологии. С феноменологической (по существу хайдеггерианской) точки зрения, утверждает она, мы не просто видим мир, мы его схватываем и тем самым конституируем. В результате возникает уже не либеральный мир эгоистичных индивидуумов, принимающих решения в отношении ограниченной коллективной политики, а мир, в котором «воплощенная самость находится социально, уже вне себя в окружающей среде и среди других, подвергаясь влиянию и влияя в ответ». Результатом в эпоху глобализации является «необходимость воссоздать мир в качестве общего». Размышляя о работе Ахилле Мбембе, Батлер пишет, что «мы говорим не о ресурсах и компаниях, в которых можно было бы владеть долей акций, а об общем мире, чувстве принадлежности к миру или ощущении мира как места, которому можно принадлежать».
Каковы политические следствия этой точки зрения? Ощущение того, что Батлер описывает себя как часть общего мира, более или менее совместимо со всеми видами политики во всем идеологическом спектре. Действительно, популизм, национализм и фашизм как раз и занимаются конструированием такого рода коллективного субъекта. Часть гения Дональда Трампа заключалась в его выступлениях, во время которых он обращался к желанию его последователей не только идентифицировать себя со своим лидером, но и друг с другом. На первый взгляд может показаться, что либерализму с его предпочтением социальной дистанцированности не хватает интерсубъективного измерения, описанного Батлер, но это вряд ли так.
Викторианские либералы утверждали, что невозможно построить общество на основе своекорыстного эго, и полагались на частную сферу, домашнюю жизнь и культ женщин, чтобы выйти за пределы ограниченного «я» экономики laissez faire. Предположение Батлер о том, что человечество платит за свои ограниченные, «эгологические» (проще, эгоистичные) предпочтения, знакомо каждому, кто читал романы Диккенса с их критикой утилитаризма или с прогрессизмом Джейн Аддамс и ее неприятием капитализма одиноких волков. Что же тогда нужно, чтобы этический поворот привел в сторону левой политики? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться к двум предыдущим. Во-первых, что значит «конституировать мир»; как выглядит мир, когда мы постигаем его феноменологически? И, во-вторых, как мы должны концептуализировать коллективный субъект, который конституирует; в каком политическом мире обитает интерсубъективный субъект Батлер?
Батлер создает впечатление, что, поскольку мы конституируем мир интерсубъективно, то мы и конституируем его как интерсубъективный. Но при этом игнорируется роль реификации: процессов седиментации и рутинизации, которые превращают интерсубъективные практики в структурные ограничения. Капитал — прекрасный пример. Процесс валоризации содержит множество интерсубъективных моментов. При продаже рабочей силы существуют отношения работодателя и работников; в процессе труда существуют групповые отношения цеха или конторы; в обращении потребители встречаются с продавцами и так далее. Однако, как писал Маркс, конечный продукт противостоит нам как чуждое существо. В условиях интерсубъективности многие процессы происходят за нашей спиной или, по крайней мере, вне нашего сознания.
Кроме того, наши интерсубъективные отношения взаимодействуют с физическим, биологическим и экологическим миром, придавая им материальность, которую дискурс интерсубъективности не может охватить. Давайте возьмем пример пандемии. Она была в значительной степени конституирована за счет работы капитала. Глобальное потепление и вырубка тропических лесов, процессы, которые привели к зоонозному скачку, были неслучайными побочными продуктами общественного порядка, основанного на извлечении ценности везде, где это возможно. Данные последствия усугублялись тем фактом, что государства десятилетиями сокращали социальные расходы, чтобы обогатить инвесторов. Между тем структурный расизм привел к неравному распределению медицинского обслуживания и чрезмерному представительству бедных на наиболее опасных рабочих местах.
Каждый момент в этой цепочке имел интерсубъективные черты, но результат, сочетающий материальные и социально-экономические факторы, работает с автоматизмом хорошо смазанной машины. Безусловно, признание роли капитала — его овеществленного характера и его связи с природными процессами — не ведет непосредственно к антикапиталистической политике. Нам нужно опосредование интерсубъективного мира. Но Батлер не ставит эти два мира — капиталистическую объективность и интерсубъективность — в единую структуру. Ей не хватает политического языка, который мог бы одновременно понять инфраструктуру реального мира, конституируемую капиталом, и феноменологическую сферу, из которой мы конституируем политику.
Второй вопрос касается коллективного субъекта, к которому вызывает Батлер. На мой взгляд, для этого требуется нечто большее, чем просто представление об интерсубъективности. Нам нужен хотя бы какой-то учет человеческих потребностей, мотивов и интересов, особенно в той мере, в какой они имеют отношение к политике. Предположение Батлер о том, что уязвимость может служить политической точкой зрения, интригует само по себе. Но страх заразиться с такой же вероятностью заставит людей избегать друг друга, как и действовать коллективно.
В истории философии феноменология была ответом на постулирование Кантом трансцендентального эго. Напротив, критика Батлер эго и вариантов эго, таких как «ограниченная самость», может быть прочитана как ответ на психоанализ, который в основе своей является теорией последствий нашего длительного периода детской беспомощности: то есть нашей уязвимости. И все же мы должны различать два варианта психоанализа. С одной стороны, Фрейд постулировал эго как центр автономии и моральной ответственности. С другой стороны, Кляйн подчеркивала этическую ответственность личности, коренящуюся в ее интерсубъективном происхождении. Для Кляйн нет субъекта, есть только то, что можно было бы назвать интерсубъектом: индивидуумы, находящиеся в этических отношениях друг с другом, обязательства, основанные на признании взаимной уязвимости и возможного вреда. Является ли объяснение Кляйн интерсубъективности, этической ответственности и воздаяния достаточным основанием для более коллективистской политики? Или нам также нужно внимание Фрейда к автономии?
Здесь важно отметить разницу между эго, к которому Батлер неизменно относится отрицательно, и самостью, как этот термин используется в феноменологии, терапии и политике. Эго — это вместилище разума, тогда как самость — это психическое представление, как в «образе себя». В «Желании быть свободным» (1968) Фред Вайнштейн и Джеральд Платт писали: «С точки зрения психической структуры… исторически важным событием было укрепление эго». В результате радикального «разрыва с авторитетами религии, политики, экономики и семьи» именно укрепление эго, а не «производственные возможности» или «приверженность рациональности как таковой», составляло выдающийся вклад современных прогрессивных движений.
Однако с начала 1970-х годов произошли изменения: такие движения в значительной степени игнорировали или умаляли эго, обращая внимание на интерсубъективную самость. Тем не менее, интерсубъективность, будь то в феноменологической форме, отстаиваемой Батлер, или в гегелевской форме, связанной с политикой идентичности, представляет собой отношение между самостями, а не эго. Кляйнианские темы признания, интерсубъективности и воздаяния кое-что добавляют к психологии эго, но не вытесняют ее. Здоровая, демократичная групповая жизнь опирается на сильное, ограниченное эго, способное противостоять групповому давлению. Contra Butler, это не контрастные варианты.
В общем, если мы хотим развивать демократическую, эманспаторную или коллективистскую политику, одной интерсубъективности недостаточно. Коллективному субъекту нужно представление об устройстве мира, причинах таких событий, как 11 сентября или пандемия, и рациональные предложения о том, что делать. Важно не то, каковы люди в мире (интерсубъективная этика), а то, что они в нем делают (политика). Для этого нужен разум, а также опыт. Для этого нужны журналы, блоги, книги, исследовательские группы и тому подобное: то, что исторически составляет ресурсы левых.
Хотя интерсубъективность является фундаментальным условием социального действия, одного этого недостаточно. Эмансипаторная практика должна сочетать идеал социальной справедливости с идеалом индивидуальной свободы. Последнее стоит подчеркнуть, поскольку историческая неспособность левых осознать свою ставку на индивидуальную свободу была одной из причин, по которой такие фигуры, как Фуко, Деррида и Батлер, отправились на поиски совершенно новой политики после 1960-х годов.
Но насколько бы она ни была ограниченной, «Феноменология пандемии» представляет собой важную попытку сформировать левую политику, соответствующую нашему времени. По крайней мере, подчеркивая уязвимость и ответственность, она побуждает нас переосмыслить этическую основу левой политики, в том числе демократического социализма 1930-х и 40-х годов и партиципаторной демократии 60-х годов. Чрезвычайно разнообразная и творческая работа Батлер сделала ее важным лидером в этих усилиях.
Более того, она продемонстрировала большое личное мужество, выдержав яростные нападки, вызванные ее критикой сионизма, ее поддержкой Black Lives Matter и ее неприятием транс-эксклюзивного феминизма. Ее пример напоминает нам, как важно ценить любые усилия по борьбе за восстановление влияния левых.
Источник тут
