Увазі читача пропонується переклад програмного есе американського антрополога та анархіста Девіда Ґребера (1961–2020), присвяченого критиці «західної традиції» як джерела демократії. Текст, що поєднує теоретичний аналіз, історичну реконструкцію та полеміку із Семюелем Гантінгтоном, розгортає альтернативну генеалогію демократичних практик. Ґребер стверджує, що демократія — не есенційно західне явище, а універсальний спосіб колективного ухвалення рішень, який виникає в умовах відсутності систематичного примусу. Він проблематизує саме поняття «Заходу», показуючи його риторичну та ідеологічну природу, та пропонує розглядати історію демократії як низку «демократичних перезаснувань», що відбувалися на перетинах культур, імперій і соціальних рухів. Есе публікується зі збереженням авторського стилю, приміток та внутрішньої структури.
Цей текст значною мірою виростає з мого власного досвіду участі в русі альтернативної глобалізації, де питання демократії перебували в самому центрі дискусій. Анархісти в Європі чи Північній Америці та організації корінних народів Глобального Півдня виявляли себе втягнутими в напрочуд схожі суперечки. Чи є «демократія» за своєю суттю західним поняттям? Чи означає вона форму управління (спосіб колективної самоорганізації) чи форму правління (один із конкретних способів організації державного апарату)? Чи необхідно передбачає демократія владу більшості? Чи є представницька демократія взагалі демократією? Назавжди чи «заплямоване» це слово своїм походженням в Афінах – мілітаристському, рабовласницькому суспільстві, заснованому на систематичному пригніченні жінок? І чи має взагалі те, що ми сьогодні називаємо «демократією», якийсь реальний історичний зв’язок саме з демократією Афін? Чи можуть повернути собі це слово ті, хто намагаються розвивати децентралізовані форми прямої демократії, заснованої на консенсусі? Якщо так, то як переконати більшість людей у світі в тому, що «демократія» не має нічого спільного з обранням представників? Якщо ж ні – якщо ми натомість приймемо стандартне визначення й почнемо називати «пряму демократію» якось інакше, – як ми тоді можемо стверджувати, що ми проти «демократії» – категорії з настільки універсально позитивними асоціаціями?
Усе це – значно більшою мірою суперечки про слова, ніж про практики. У питаннях практики, навпаки, спостерігається вражаючий ступінь подібності – особливо серед більш радикальних елементів руху. Чи говоримо ми з учасниками сапатистських громад у Ч’япасі, безробітними пікетерос в Аргентині, нідерландськими сквотерами чи активістами проти виселень у південноафриканських тауншипах – майже всі сходяться на думці про важливість горизонтальних, а не вертикальних структур; про необхідність того, щоб ініціативи виходили знизу, з відносно невеликих, самоорганізованих, автономних груп, а не спускалися зверху по ланцюгах командування; про відмову від постійних, закріплених структур лідерства; а також про необхідність підтримувати ті чи інші механізми – чи то північноамериканська «фасилітація», сапатистські жіночі та молодіжні збори, чи будь-яке з нескінченної множини інших можливих рішень, – які давали б змогу почути голоси тих, хто зазвичай опиняється маргіналізованим або виключеним із традиційних механізмів участі. Деякі з запеклих конфліктів минулого – наприклад, між прихильниками голосування більшістю та прихильниками консенсусного процесу – значною мірою були подолані або, точніше сказати, стають дедалі менш актуальними в міру того, як дедалі більше соціальних рухів застосовують повний консенсус лише в малих групах і використовують різні форми «модифікованого консенсусу» у великих коаліціях. Так чи інакше, формується щось особливе. Проблема в тому, як це назвати. Багато з ключових принципів руху (самоорганізація, добровільна асоціація, взаємодопомога, відмова від державної влади) сягають корінням анархістської традиції. Тим не менш, багато хто, хто поділяє ці ідеї, неохоче – або взагалі відмовляється – називати себе «анархістами». Те саме й з демократією. Мій власний підхід зазвичай полягав у тому, щоб відкрито приймати обидва терміни й стверджувати, що анархізм і демократія – значною мірою тотожні (або, принаймні, мають бути). Однак, як я вже сказав, з цього питання немає консенсусу і навіть немає чітко вираженої думки більшості.
Мені видається, що все це – передусім тактичні та політичні питання. Слово «демократія» впродовж своєї історії означало найрізноманітніші речі. Коли воно тільки виникло, воно позначало систему, за якої громадяни спільноти ухвалювали рішення шляхом рівного голосування на колективних зборах. Пізніше, впродовж більшої частини своєї історії, воно позначало політичний безлад, бунти, самосуд і фракційне насильство (по суті, слово мало приблизно ті самі конотації, які сьогодні має «анархія»). Лише відносно недавно воно стало ототожнюватися з системою, за якої громадяни держави обирають представників, щоб ті здійснювали державну владу від їхнього імені. Очевидно, що жодної «справжньої сутності» тут виявити неможливо. Мабуть, єдине, що об’єднує всі ці значення, – це певне уявлення про те, що політичні питання, які зазвичай перебувають у віданні вузької еліти, тут відкриваються для всіх, і що це або дуже добре, або дуже погано. Сам термін завжди був настільки навантажений моральними сенсами, що написати неупереджену, неангажовану історію демократії фактично означало б впасти в суперечність. Більшість науковців, які бажають зберегти видимість нейтральності, уникають цього слова. Ті ж, хто все ж наважується робити про демократію ті чи інші узагальнення, часто з неминучістю переслідують якісь власні цілі.
Я – безумовно, теж. Саме тому я вважаю чесним щодо читача одразу позначити свої власні «упередженості». Мені здається, є причина, через яку слово «демократія» (як би послідовно не зловживали ним тирани та демагоги) все ж зберігає вперту популярну привабливість. Для більшості людей демократія, як і раніше, пов’язана з уявленням про те, що звичайні люди колективно управляють своїми власними справами.
Вже у ХІХ столітті воно мало цю конотацію, і саме тому політики ХІХ століття, які раніше уникали цього терміна, неохоче почали його переймати й називати себе «демократами» – і поступово вибудовувати історію, в якій вони могли б уявити себе спадкоємцями традиції, що сягає стародавніх Афін. Разом із тим я також виходитиму – без жодної особливої причини, або, точніше, без жодної суто наукової причини, оскільки це не наукові, а моральні та політичні питання, – із того, що історію «демократії» слід розглядати як щось більше, ніж просто історію слова «демократія». Якщо демократія – це лише питання того, як спільноти управляють своїми справами через відкритий і відносно егалітарний процес публічного обговорення, то немає жодних підстав вважати, що егалітарні форми ухвалення рішень у сільських спільнотах Африки чи Бразилії менш гідні цієї назви, ніж конституційні системи, що управляють більшістю сучасних національних держав (а в багатьох випадках, імовірно, набагато гідніші).
З огляду на це я збираюся висунути низку взаємопов’язаних аргументів, і, мабуть, найкраще буде одразу викласти їх усі.
Майже всі, хто пише на цю тему, виходять із того, що «демократія» – це «західне» поняття, яке починає свою історію в стародавніх Афінах. Вони також припускають, що те, що політики XVIII-XIX століть почали відроджувати в Західній Європі та Північній Америці, по суті, було тим самим. Таким чином, демократія розглядається як щось, чиїм природним середовищем існування є Західна Європа та її англо- або франкомовні поселенські колонії. Жодне з цих припущень не обґрунтоване. «Західна цивілізація» – поняття вкрай розпливчасте, але, наскільки воно взагалі щось означає, воно вказує на інтелектуальну традицію. Ця інтелектуальна традиція загалом настільки ж ворожа до всього, що ми могли б розпізнати як демократію, як і традиції Індії, Китаю або Мезоамерики.
Демократичні практики (тобто процеси егалітарного ухвалення рішень) насправді зустрічаються практично всюди і не є специфічними для якоїсь однієї «цивілізації», культури чи традиції. Вони, як правило, виникають там, де людське життя протікає поза систематичними структурами примусу.
Як правило, «демократичний ідеал» виникає тоді, коли за певних історичних обставин інтелектуали та політики (зазвичай лавіруючи між державами, масовими рухами та народними практиками) – починають переосмислювати власні традиції, незмінно вступаючи в діалог з іншими, і, посилаючись на приклади минулих або теперішніх демократичних практик, а також стверджують, що в їхній традиції міститься якесь фундаментальне демократичне ядро. Такі моменти я називаю «демократичним перезаснуванням». З погляду інтелектуальних традицій, це – також моменти відновлення, коли ідеали та інститути, що часто є результатом надзвичайно складних форм взаємодії між людьми з дуже різними історіями та традиціями, починають видаватися такими, що випливають із логіки самої цієї інтелектуальної традиції. Протягом ХІХ і особливо ХХ століття такі моменти відбувалися не тільки в Європі, але майже повсюди.
Те, що цей ідеал завжди заснований (принаймні частково) на винайдених традиціях, не означає, що він неавтентичний або нелегітимний – або, принаймні, більш неавтентичний чи нелегітимний, ніж будь-який інший. Однак тут закладено суперечність: цей ідеал завжди ґрунтувався на неможливій мрії – поєднати демократичні процедури чи практики з примусовими механізмами держави. Результатом є не «демократії» в якомусь осмисленому значенні цього слова, а республіки з деякими – зазвичай досить обмеженими – демократичними елементами.
Те, що ми переживаємо сьогодні, – це не криза демократії, а, скоріше, криза держави. Насправді ж останніми роками спостерігається потужне відродження інтересу до демократичних практик і процедур усередині глобальних соціальних рухів, але відбувається це майже повністю поза рамками державності. Майбутнє демократії лежить саме в цій царині.
Тепер розгляньмо ці положення приблизно в тому порядку, в якому я їх виклав. Почну з цікавої ідеї про те, що демократія нібито є «західним поняттям».
Частина I. Про неспроможність поняття «західної традиції»
Отже, почну з відносно легкої мішені: знаменитого есе Семюеля П. Гантінгтона про «зіткнення цивілізацій». Гантінгтон – професор міжнародних відносин у Гарварді, класичний інтелектуал часів Холодної війни, улюбленець правих аналітичних центрів. 1993 року він опублікував есе, в якому стверджував, що тепер, коли Холодна війна закінчилася, глобальні конфлікти зосереджуватимуться на зіткненнях давніх культурних традицій. Примітно, що цей аргумент супроводжувався певним налаштуванням на культурну скромність. Спираючись на роботи Арнольда Тойнбі, він закликав західних людей зрозуміти, що їхня цивілізація – лише одна з багатьох, і що її цінності аж ніяк не слід вважати універсальними. Зокрема, демократія, за його твердженням, є суто західною ідеєю, і Захід має відмовитися від спроб нав’язати її решті світу:
«На поверхневому рівні значна частина західної культури дійсно проникла в решту світу. Однак на глибшому рівні західні концепції фундаментально відрізняються від тих, що переважають в інших цивілізаціях. Західні ідеї індивідуалізму, лібералізму, конституціоналізму, прав людини, рівності, свободи, верховенства закону, демократії, вільних ринків, відокремлення церкви від держави часто знаходять слабкий відгук в ісламських, конфуціанських, японських, індуїстських, буддійських або православних культурах. Спроби Заходу поширювати такі ідеї, навпаки, викликають реакцію проти “імперіалізму прав людини” і ведуть до утвердження місцевих цінностей, що можна бачити, наприклад, у підтримці релігійного фундаменталізму молодим поколінням у незахідних культурах. Саме уявлення про “універсальну цивілізацію” є західною ідеєю і прямо суперечить партикуляризму більшості азійських суспільств та їхньому акценту на тому, що відрізняє один народ від іншого» (1993; 120).
Цей перелік західних понять вражає з найрізноманітніших точок зору. Якщо розуміти його буквально, то це означало б, наприклад, що «Захід» взагалі набув хоч скільки-небудь впізнаваної форми лише в ХІХ або навіть ХХ столітті, оскільки в будь-яку більш ранню епоху переважна більшість «західних людей» відкинула б майже всі ці принципи з порога (якби взагалі була здатна їх помислити). За бажання можна покопатися в історії останніх двох-трьох тисяч років у різних частинах Європи і знайти правдоподібні прообрази більшості з них. Багато хто так і робить. Афіни V століття до н. е. зазвичай є зручним ресурсом у цьому відношенні (за умови, що ви готові ігнорувати або, принаймні, побіжно переглянути майже все, що відбувалося між тим часом і, скажімо, 1215 роком – а може бути, і 1776-м). Приблизно таким є підхід більшості стандартних підручників. Гантінгтон діє дещо тонше. Він розглядає Грецію та Рим як окрему «класичну цивілізацію», яка потім розділяється на східне (грецьке) і західне (латинське) християнство – а пізніше, зрозуміло, й на іслам. Коли ж виникає західна цивілізація, вона тотожна латинському християнству. Однак після потрясінь Реформації та Контрреформації ця цивілізація втрачає свою релігійну визначеність і перетворюється на щось ширше і, по суті, світське. Результат, утім, багато в чому збігається з тим, що ми бачимо в стандартних підручниках, оскільки Гантінгтон також наполягає на тому, що західна традиція споконвіку була «значно більшою мірою» спадкоємицею ідей класичної цивілізації, ніж її православні або ісламські суперники.
Існує тисяча способів оскаржити позицію Гантінгтона. Його перелік «західних понять» видається особливо довільним. Упродовж історії в Західній Європі циркулювала безліч понять, причому багато з них були значно поширенішими. Чому обрано саме цей список, а не якийсь інший? Які критерії? Очевидно, безпосередня мета Гантінгтона полягала в тому, щоб показати: багато ідей, широко прийнятих у Західній Європі та Північній Америці, в інших частинах світу, імовірно, будуть зустрінуті з підозрою. Але навіть виходячи з цієї логіки, чи не можна було б скласти зовсім інший список? Скажімо, стверджувати, що «західна культура» заснована на науці, індустріалізмі, бюрократичній раціональності, націоналізмі, расових теоріях і нескінченному прагненні до географічної експансії – а потім заявити, що кульмінацією західної культури став Третій рейх? (Насправді деякі радикальні критики Заходу, ймовірно, саме так і вчинили б). І все ж, незважаючи на критику, Гантінгтон уперто продовжував дотримуватися приблизно того ж довільного списку.
Мені здається, єдиний спосіб зрозуміти, чому Гантінгтон складає саме такий список, – це уважно розглянути, як він використовує терміни «культура» і «цивілізація». Насправді, якщо читати текст уважно, можна помітити, що вирази «західна культура» і «західна цивілізація» використовуються майже як взаємозамінні. Кожна цивілізація має свою культуру. Культури, своєю чергою, мабуть, складаються насамперед з «ідей», «понять» і «цінностей». У випадку Заходу ці ідеї, схоже, колись були пов’язані з певною формою християнства, але тепер набули переважно географічного або національного поширення, вкорінившись у Західній Європі та її англо- і франкомовних поселенських колоніях[1]. Інші ж цивілізації в його переліку – за винятком Японії – визначаються не географічно. Вони, як і раніше, описуються через релігії: ісламську, конфуціанську, буддійську, індуїстську і православно-християнську цивілізації. Це вже викликає деяке здивування. Чому Захід перестав визначатися передусім релігійно приблизно після 1520 року (незважаючи на те, що більшість західних людей, як і раніше, називають себе «християнами»), тоді як всі інші цивілізації продовжують визначатися саме так (незважаючи на те, що, наприклад, більшість китайців навряд чи назвуть себе «конфуціанцями»)? Імовірно, тому, що, якби Гантінгтон був послідовним у цьому питанні, йому довелося б або виключити з «Заходу» групи, які він вважав за краще не виключати (католиків або протестантів, євреїв, деїстів, світських філософів), або пояснити, чому Захід може складатися зі складного сплаву вірувань і філософій, тоді як усі інші цивілізації – ні. Тим часом, якщо розглядати історію таких географічних утворень, як Індія або Китай (на відміну від сконструйованих сутностей на кшталт «індуїзму» чи «конфуціанства»), саме такий складний сплав вірувань і філософій ми там і виявимо.
Далі – більше. У пізнішому тексті під назвою «Що робить Захід Заходом» (1996) Гантінгтон дійсно стверджує, що «плюралізм» є однією з унікальних рис Заходу:
«Західне суспільство історично було високою мірою плюралістичним. Відмінною особливістю Заходу, як зазначав Карл Дойч, є “виникнення і стійкість різноманітних автономних груп, не заснованих на кревному родстві або шлюбі”. Починаючи з VI-VII століть, ці групи спочатку включали монастирі, чернечі ордени та гільдії, а потім у багатьох регіонах Європи розширилися, включивши безліч інших асоціацій і товариств» (1996: 234).
Далі він пояснює, що це різноманіття включало також класовий плюралізм (сильні аристократії), соціальний плюралізм (представницькі органи), мовне розмаїття тощо. Усе це, за його словами, поступово підготувало ґрунт для «унікальної складності» західного громадянського суспільства. Було б неважко показати, наскільки все це безглуздо. Можна, наприклад, нагадати читачеві, що Китай та Індія впродовж більшої частини своєї історії володіли куди більшим релігійним плюралізмом, ніж Західна Європа[2]; що більшість азійських суспільств відзначалися запаморочливим розмаїттям чернечих орденів, гільдій, коледжів, таємних товариств, братств, професійних і громадянських об’єднань; що ніде не виникали настільки специфічно західні способи нав’язування однаковості, як війни проти єретиків, спрямовані на їхнє винищення, Інквізиція або полювання на відьом. Але вражає тут те, що Гантінгтон фактично намагається перетворити саму неспроможність своєї категорії на її визначальну рису. Спочатку він описує азійські цивілізації таким чином, що за визначенням виключає з них плюралізм; потім, якщо хтось заперечить, що об’єднані ним під назвою «Захід» люди взагалі не мають жодних спільних рис – ні спільної мови, ні релігії, ні філософії, ні форми правління, – Гантінгтон може просто відповісти, що саме цей плюралізм і є визначальною характеристикою Заходу. Ідеальне коло.
Багато в чому аргументація Гантінгтона – це всього лише типовий старомодний орієнталізм: європейська цивілізація видається як споконвічно динамічна, тоді як «Схід» – хоч і неявно – як застійний, позаісторичний і монолітний. Однак я хочу звернути увагу передусім на те, наскільки внутрішньо суперечливі самі його уявлення про «цивілізацію» та «культуру». Адже слово «цивілізація» можна вживати принаймні у двох зовсім різних сенсах.
Воно може означати суспільство, в якому люди живуть у містах – так, як археолог міг би говорити про цивілізацію долини Інду. Але воно може також означати витонченість, культурні досягнення, рівень розвитку. Слово «культура» має подібну подвійність. Його можна використовувати в антропологічному сенсі – як позначення структур чуттєвості, символічних кодів, які представники тієї чи іншої культури засвоюють у процесі дорослішання, і які пронизують усі сторони повсякденного життя: те, як люди говорять, їдять, вступають у шлюб, жестикулюють, грають музику тощо. У термінології Бурдьє це можна назвати «культурою як габітусом». Однак слово «культура» можна вживати і в значенні так званої «високої культури» (тобто найкращих і найзначніших творів художньої, літературної або філософської еліти). Наполегливість Гантінгтона в тому, щоб визначати Захід виключно через його найвидатніші та найцінніші концепції (такі як свобода і права людини) наводить на думку, що він має на увазі саме це друге значення. Адже якби «культура» розумілася в антропологічному сенсі, то найпрямішими спадкоємцями давніх греків були б не сучасні англійці та французи, а сучасні греки. Тим часом у системі Гантінгтона сучасні греки «відокремилися» від Заходу більш ніж півтори тисячі років тому – в той момент, коли прийняли «не ту» форму християнства.
Іншими словами, щоб поняття «цивілізації» в гантінгтонівському сенсі взагалі мало сенс, цивілізації мають розумітися передусім як традиції взаємного читання книжок. Можна стверджувати, що Наполеон або Дізраелі є більшими спадкоємцями Платона і Фукідіда, ніж грецький пастух їхнього часу, лише з однієї причини: вони з більшою ймовірністю читали Платона і Фукідіда. Тим часом, не забуваймо про те, що західна культура – це не просто сукупність ідей; це сукупність ідей, що викладаються в підручниках і обговорюються в лекційних залах, кафе або літературних салонах. Інакше важко було б пояснити, як може існувати цивілізація, що починається в Стародавній Греції, переходить до Стародавнього Риму, зберігає якесь «напіврозпадне» існування в середньовічному католицькому світі, потім відроджується в італійському Ренесансі і, зрештою, закріплюється в країнах Північної Атлантики. Так само було б неможливо пояснити, чому впродовж більшої частини своєї історії такі «західні поняття», як «права людини» і «демократія», існували лише потенційно. Ми могли б сказати так: це – літературно-філософська традиція, набір ідей, вперше зароджених у Стародавній Греції, потім передаваних через книжки, лекції та семінари впродовж кількох тисяч років і поступово зміщуваних на захід, доки їхній ліберальний і демократичний потенціал не був повністю реалізований у невеликій кількості країн Атлантичного регіону – сторіччя чи два тому. Ставши закріпленими в нових демократичних інститутах, вони почали проникати в соціальний і політичний глузд звичайних громадян. Зрештою їхні прихильники стали розглядати їх як універсальні і спробували поширити їх на решту світу. Але саме тут вони закономірно наштовхнулися на межі, оскільки виявилися не в змозі остаточно утвердитися там, де існують настільки ж потужні конкуруючі текстуальні та концептуальні традиції (засновані, наприклад, на коранічному знанні або вченні Будди, і такі, що формують інші поняття та цінності).
Така позиція, принаймні, була б інтелектуально послідовною. Її можна було б назвати «теорією великих книжок» стосовно цивілізації. У певному сенсі вона навіть вельми переконлива. Наприклад, вона дає змогу сказати, що «бути західним» – це взагалі не про габітус. Не йдеться про глибоко вкорінені, тілесно засвоєні уявлення про світ, які людина вбирає в дитинстві – ті самі, що роблять одних людьми з англійського вищого класу, інших баварськими селянами, а третіх – італійськими підлітками з Брукліна. Захід – це радше літературно-філософська традиція, до якої всі вони залучаються (головним чином у підлітковому віці), хоча, безумовно, деякі елементи цієї традиції поступово стають частиною повсякденного глузду кожного. Проблема, однак, у тому, що, якби Гантінгтон дійсно послідовно застосовував цю модель, вона зруйнувала б його аргумент. Так, якщо цивілізації не є глибоко втіленими, то чому представниця перуанської еліти або бангладеський селянин не могли б пройти той самий освітній курс і стати настільки ж «західними», як і будь-хто інший? Але саме це Гантінгтон і прагне заперечити.
У результаті він змушений постійно ковзати між двома значеннями «цивілізації» і двома значеннями «культури». Здебільшого Захід визначається через свої піднесені ідеали. Але іноді – через свою інституційну структуру (наприклад, через усі ті ранньосередньовічні гільдії та чернечі ордени, які, очевидно, зовсім не були натхненні читанням Платона й Аристотеля, а виникли самі по собі). Іноді західний індивідуалізм розглядається як абстрактний принцип – зазвичай пригнічуваний, як ідея, збережена в давніх текстах, але час від часу така, що проявляється в документах на кшталт Великої хартії вольностей. Іноді ж він трактується як глибоко вкорінена народна уява, яка ніколи не стане інтуїтивно зрозумілою тим, хто виріс в іншій культурній традиції.
Як я вже говорив, я обрав Гантінгтона багато в чому тому, що він – дуже зручна мішень. Його аргументація в «Зіткненні цивілізацій» надзвичайно недбала[3]. Критики по праву розбили більшу частину його висловлювань про незахідні цивілізації. Читач може запитати, чому я приділяю йому стільки уваги. Причина в тому, що – частково саме через свою незграбність – аргумент Гантінгтона виявляє внутрішню суперечливість передумов, які поділяються майже всіма. Наскільки мені відомо, жоден із його критиків не поставив під сумнів саму ідею про існування якоїсь сутності, яка називається «Заходом», яку можна одночасно розглядати і як літературну традицію, що бере початок у Стародавній Греції, і як культуру глузду людей, які живуть сьогодні в Західній Європі та Північній Америці. Припущення про те, що такі поняття, як індивідуалізм і демократія, якимось чином є її винятковою особливістю, також залишається неоспореним. Усе це просто приймається як якась аксіома, як самоочевидна вихідна точка дискусії. Одні починають прославляти Захід як батьківщину свободи. Інші засуджують його як джерело імперського насильства. Але майже неможливо знайти політичного, філософського або соціального мислителя – ні зліва, ні справа, – який сумнівався б у тому, що взагалі можна змістовно говорити про «західну традицію». Більше того, багато хто з найбільш радикальних, очевидно, вважають неможливим змістовно говорити взагалі про що-небудь інше[4].
Пояснювальне зауваження: про ковзний «західний погляд»
Те, що я намагаюся показати, полягає ось у чому: саме поняття «Заходу» засноване на постійному розмиванні межі між текстуальними традиціями та формами повсякденної практики. Наведу особливо наочний приклад. У 1920-ті роки французький філософ Люсьєн Леві-Брюль опублікував низку книжок, у яких стверджував, що багато суспільств, які вивчаються антропологами, демонструють «дологічне мислення» (1926, etc.). Якщо сучасні західні люди, за його словами, використовують логіко-експериментальне мислення, то «примітивні» народи спираються на принципово інші підстави. Немає потреби викладати весь його аргумент докладно. Усе, що Леві-Брюль говорив про «примітивну логіку», майже одразу зазнало критики, і сьогодні його теорія вважається повністю дискредитованою. Однак його критики, як правило, не вказували на те, що Леві-Брюль порівнював непорівнянні речі. По суті, він зібрав найбільш спантеличувальні ритуальні формули та найнесподіваніші реакції на незвичайні обставини, які тільки зміг знайти в спостереженнях європейських місіонерів і колоніальних чиновників в Африці, Новій Гвінеї тощо, і спробував на їхній основі реконструювати якусь «логіку». Потім він зіставив цей матеріал не з аналогічними спостереженнями, зробленими у Франції чи інших західних країнах, а з абсолютно ідеалізованим уявленням про те, як «повинні» поводитися західні люди – уявленням, заснованим на філософських і наукових текстах (підкріпленим, безсумнівно, спостереженнями за тим, як філософи та інші вчені поводяться, обговорюючи та інтерпретуючи ці тексти). Результат очевидно абсурдний – адже ми всі знаємо, що звичайні люди насправді не застосовують арістотелівські силогізми та експериментальні методи у своєму повсякденному житті. Однак особлива «магія» такого способу письма якраз і полягає в тому, що читачеві ніколи не доводиться безпосередньо стикатися з цим фактом.
Справа тут ще й у тому, що цей стиль письма надзвичайно поширений. У чому полягає його «магія»? Частково в тому, що читача спонукають ототожнити себе з людською істотою невизначених якостей, яка намагається вирішити якесь завдання. Це особливо помітно в західній філософській традиції, передусім починаючи з робіт Арістотеля, які – порівняно з аналогічними текстами інших філософських традицій (де вкрай рідко відштовхуються від постаті настільки деконтекстуалізованого суб’єкта думки) – створюють враження, ніби світ був створений буквально вчора, і що жодного попереднього знання не потрібно. Більше того, тут постійно присутня тенденція вибудовувати наратив навколо «здорового глузду» оповідача, який стикається з якимись «екзотичними» практиками. Саме це, наприклад, дає змогу сучасному німцеві читати «Германію» Тацита й автоматично ідентифікуватися з точкою зору римського автора, а не зі своїм власним «предком»; а французові – читаючи опис давньої Галлії в Посидонія, ототожнювати себе з точкою зору давнього грека (людини, яку, зустрівши на власні очі, він, імовірно, спочатку прийняв би за якогось араба); або італійському атеїстові читати опис якогось ритуалу в Зімбабве, написаний англіканським місіонером, не замислюючись при цьому про відданість самого спостерігача дивним чайним ритуалам або доктрині пресуществління. Таким чином, уся історія Заходу може бути оформлена як історія «винаходів» і «відкриттів». І, що найважливіше, саме в той момент, коли людина починає писати текст на подібні теми – як я роблю зараз, – вона сама опиняється частиною канону, і традиція починає здаватися ще більш всепоглинаючою та неминучою.
Насамперед, «західний індивід» у Леві-Брюля (або, якщо завгодно, у більшості сучасних антропологів) – це, по суті, саме такий безликий раціональний спостерігач, якесь «ретілесне око», ретельно очищене від усякого індивідуального чи соціального змісту, яке ми повинні зображати з себе в певних жанрах прози. Він майже не має відношення до реальної людської істоти, яка коли-небудь жила, росла, мала прив’язаності, ненависть і зобов’язання. Словом, він – чиста абстракція. Усвідомлення цього створює серйозну проблему для антропологів: якщо «західного індивіда» не існує, то що саме є точкою порівняння?
Усе це створює ще більш серйозну проблему для тих, хто хоче бачити в цій постаті також носія «демократії». Якщо демократія – це колективне самоврядування, то західний індивід виявляється актором, уже очищеним від будь-яких зв’язків зі спільнотою. І хоча можна уявити собі цього відносно безликого «раціонального спостерігача» як учасника певних форм ринкової економіки, зробити його (і він, якщо не обумовлено інше, зазвичай мислиться як чоловік) демократом можливо лише в тому разі, якщо визначити демократію як своєрідний ринок, в який актори вступають, маючи при собі лише набір економічних інтересів, що підлягають реалізації. Власне, це і є підхід, який поділяє теорія раціонального вибору. У певному сенсі правомірно сказати, що він уже імпліцитно присутній у панівному погляді на демократичне ухвалення рішень (наприклад, у літературі, де, починаючи з Руссо, публічні дебати найчастіше розуміються лише як умовна балансування інтересів, але не як процес, у ході якого самі суб’єкти конституюються або навіть формуються) (Manin 1994)[5]. Важко уявити, щоб така абстрактна постать (не пов’язана ні з якою конкретною спільнотою) була здатна брати участь у тих формах розмови та компромісу, які необхідні для демократії в будь-якому її більш змістовному вигляді (а не тільки в найформальніших її проявах, таких як періодичне голосування на виборах).
Реконфігуровані мир-системи
Читач має право запитати: якщо «Захід» – беззмістовна категорія, як ми взагалі можемо говорити про подібні речі? Що ж, думаю, нам необхідний абсолютно новий набір категорій. Тут явно не місце для їхньої розробки, однак в іншому місці я вже висловлював припущення, що існує цілий ряд термінів – починаючи з «Заходу» і включаючи такі поняття, як «модерність», – які фактично підміняють собою мислення. Якщо звернутися або до багатошарового досвіду урбаністичного життя, або до літературно-філософських традицій, важко уникнути враження, що Євразія впродовж більшої частини своєї історії була розділена на три основні центри: східну систему з центром у Китаї, південноазійську – з центром на території нинішньої Індії, і західну цивілізацію, центр якої перебував у тому, що ми тепер називаємо «Близьким Сходом», простягаючись то більше, то менше в бік Середземномор’я.
У термінах мир-системного підходу правомірно зробити висновок, що впродовж більшої частини своєї історії Середньовіччя Європа та Африка, мабуть, мали майже однакове відношення до так званих «ядерних» держав – Месопотамії та Леванту: вони являли собою класичні економічні периферії, імпортуючи вироби та постачаючи сировину (напр., золото і срібло), а також – що суттєво – велику кількість рабів. (Після повстання африканських рабів у Басрі в 868–883 рр. н. е. Аббасидський халіфат, мабуть, почав натомість імпортувати європейців, оскільки вони вважалися більш покірними). Підкреслимо ще раз: більшу частину цього періоду Європа й Африка залишалися культурними периферіями.
Іслам багато в чому нагадує те, що пізніше стали називати «західною традицією»: інтелектуальні зусилля з поєднання іудео-християнського Писання з категоріями грецької філософії, літературний акцент на куртуазній любові, науковий раціоналізм, юризм, пуританський монотеїзм, місіонерський імпульс, експансіоністський торговий капіталізм – навіть періодичні хвилі захоплення «східним містицизмом» – усе це настільки схоже, що лише найглибша історична упередженість могла засліпити європейських істориків і завадити їм дійти висновку, що саме це і є західна традиція; що ісламізація була і залишається формою вестернізації; що мешканці варварських королівств європейського Середньовіччя почали відповідати тому, що ми тепер називаємо «Заходом», лише тоді, коли самі стали більше схожими на т.зв. ісламський світ.
Усе це фактично означає наступне: те, що ми звикли називати «піднесенням Заходу», у термінах мир-системного підходу точніше розуміти як виникнення того, що Мішель-Рольф Трюйо (2003) назвав «північноатлантичною системою» (яка поступово замінила середземноморську напівпериферію й оформилася як власна світова економіка – суперниця, а потім поступово, повільно й болісно включила в себе ранню світову економіку, зосереджену навколо космополітичних товариств Індійського океану).
Ця «північноатлантична мир-система» була створена ціною майже неймовірної катастрофи: руйнування цілих цивілізацій, масового поневолення, загибелі принаймні ста мільйонів людей. Вона також породила власні форми космополітизму – з нескінченними сплавами африканських, автохтонно-американських і європейських традицій. Значна частина історії морського північноатлантичного пролетаріату лише починає відновлюватися (див. Gilroy 1993; Sakolsky & Koehnline 1993; Rediker 1981, 1990; Linebaugh and Rediker 2001 та ін.) – це історія заколотів, піратства, повстань, дезертирства, експериментальних спільнот і всіляких антиномістських і популістських ідей, значною мірою пригнічених у традиційних викладах, багато в чому безповоротно втрачених, але, очевидно, які відіграли ключову роль у формуванні багатьох радикальних ідей, які стали позначатися словом «демократія».
Однак я забігаю вперед. Поки ж я маю намір лише підкреслити, що замість історії «цивілізацій», які розвиваються через якийсь гердеріанський або гегелівський процес «внутрішнього розгортання», ми маємо справу з суспільствами, глибоко переплетеними між собою.
Частина II. Демократію не було винайдено
Я розпочав це есе з припущення, що історію демократії можна написати двома зовсім різними способами. Можна написати історію слова «демократія» (починаючи зі стародавніх Афін), або ж можна написати історію тих егалітарних процедур ухвалення рішень, які в Афінах стали називати «демократичними».
Зазвичай ми схильні вважати, що це – по суті, одне й те саме, оскільки поширена думка стверджує, що демократія – подібно, скажімо, до науки чи філософії – була винайдена в Стародавній Греції. На перший погляд це виглядає дивним твердженням. Егалітарні спільноти існували впродовж усієї людської історії. Багато з них були куди більш егалітарними, ніж Афіни V століття до н. е., і в кожній були ті чи інші процедури для ухвалення рішень із колективно важливих питань. Часто це передбачало зібрання всіх членів спільноти для обговорення, в якому кожен (принаймні теоретично) мав рівне право голосу. І все ж чомусь вважається, що такі процедури не можна, в строгому сенсі, назвати «демократичними».
Головна причина, через яку цей аргумент видається інтуїтивно переконливим, полягає в тому, що на подібних зібраннях рішення рідко ухвалювалися шляхом голосування: майже незмінно використовувалися ті чи інші форми досягнення консенсусу. Саме по собі це цікаво. Якщо прийняти, що піднімання рук або поділ на групи «за» і «проти» – не настільки вже складні ідеї, щоб їх мав «винайти» якийсь давній геній, то чому вони так рідко застосовуються? Чому спільноти, навпаки, майже завжди надавали перевагу набагато складнішій на перший погляд задачі – досягненню єдиногласності?
Я запропонував би наступне пояснення: у спільноті, де люди взаємодіють віч-на-віч, набагато простіше з’ясувати, чого хоче більшість, ніж змінити думку тих, хто цього не хоче. Ухвалення рішень на основі консенсусу характерне для суспільств, де не існує способу примусити меншість погодитися з рішенням більшості – або тому, що відсутня держава з монополією на застосування сили, або тому, що держава не зацікавлена у втручанні в локальні процеси ухвалення рішень або зазвичай цього не робить. Якщо немає способу змусити тих, кому рішення більшості неприємне, підкоритися йому, то останнє, що варто робити, – це проводити голосування (тобто, по суті, публічне змагання, в якому хтось неминуче опиниться переможеним). Голосування – це найнадійніший спосіб породити приниження, образи та ненависть, які зрештою руйнують спільноти.
Як може підтвердити будь-який активіст, який проходив навчання фасилітації в сучасних групах прямої дії, консенсусний процес – це не те саме, що парламентські дебати, а досягнення консенсусу зовсім не схоже на голосування. Йдеться про процес компромісу та синтезу, спрямований на вироблення рішень, які ніхто не вважає настільки неприйнятними, щоб відмовитися принаймні від мінімальної згоди. Інакше кажучи, два рівні, які ми зазвичай розрізняємо – ухвалення рішення та його примусове виконання – тут фактично зливаються воєдино. Річ не в тому, що всі зобов’язані погодитися: більшість форм консенсусу допускають різні ступені незгоди. Сенс у тому, щоб ніхто не йшов з відчуттям, що його позицію повністю проігноровано, і щоб навіть ті, хто вважає ухвалене рішення хибним, були готові до пасивної згоди.
Можна сказати, що «демократія більшості» виникає лише тоді, коли збігаються дві умови:
- переконання, що всі повинні мати рівний голос при ухваленні колективних рішень;
- наявність апарату примусу, здатного забезпечити виконання цих рішень.
Упродовж більшої частини людської історії поєднання цих двох факторів було вкрай рідкісним. Там, де існували егалітарні суспільства, зазвичай вважалося неправильним застосовувати систематичний примус. А там, де існував апарат примусу, тим, хто ним розпоряджався, навіть не спадало на думку, що вони реалізують якусь «волю народу».
Очевидно, що Стародавня Греція була одним із найзмагальніших суспільств, відомих історії. Це було суспільство, схильне перетворювати все на публічне змагання (від атлетики до філософії, трагедії або практично будь-якої іншої сфери). Тому не видається дивним, що й політичне ухвалення рішень саме в Греції перетворилося на публічне змагання. Утім, ще важливіше те, що рішення ухвалювалися озброєним народом. Арістотель у своїй «Політиці» зауважує, що устрій грецького полісу зазвичай залежить від основного роду військ: якщо це кіннота, то бути аристократії (коні коштують дорого); якщо гоплітська піхота – то олігархії (не кожен може дозволити собі озброєння та навчання); якщо ж основою служать флот або легка піхота, можна очікувати демократію (гребти або користуватися пращею може майже кожен). Інакше кажучи, якщо людина озброєна, її думку доводиться враховувати.
Найбільш наочно це видно в Ксенофонта в «Анабасисі», де розповідається про армію грецьких найманців, які раптово опинилися без командування й загублені в глибині Персії. Вони обирають нових офіцерів, а потім колективним голосуванням вирішують, що робити далі. У такій ситуації, навіть якщо голосування дає результат 60/40, усім очевидний баланс сил (а також те, що станеться, якщо дійде до зіткнення). У таких умовах кожне голосування в буквальному сенсі стає завоюванням. Інакше кажучи, тут ухвалення рішень і засоби примусу до них також фактично збігаються (або можуть збігатися) – але іншим чином. Римські легіони могли бути настільки ж демократичними; саме тому їм ніколи не дозволялося входити до міста Рим. А коли Нікколо Макіавеллі на початку Нового часу відродив ідею демократичної республіки, він одразу ж повернувся до уявлення про озброєний народ.
Це, своєю чергою, дещо прояснює і в самому терміні «демократія»: очевидно, він був введений його елітистськими противниками – як свого роду образа: буквально він означає «сила» або навіть «насильство» народу – kratos, а не archos. Ті, хто ввів цей термін, завжди вважали демократію чимось не надто далеким від простого бунту чи влади натовпу (хоча, зрозуміло, їхнім власним рішенням було постійне підпорядкування народу комусь іншому). Парадоксально, але коли їм із цієї причини вдавалося придушити демократію (а це відбувалося найчастіше), єдиним способом вираження волі народу ставали саме бунти – практика, досить інституціоналізована (наприклад, в імператорському Римі або в Англії XVIII століття).
Одне з питань, які заслуговують на історичне дослідження, – якою мірою подібні явища насправді заохочувалися державою. Я маю на увазі не буквальні бунти, а те, що можна назвати їхніми «потворними дзеркалами»: інститути, що підтримуються елітами і зміцнюють уявлення про те, що народне ухвалення рішень неминуче є насильницьким, хаотичним і довільним «владдарюванням натовпу». Гадаю, що такі явища досить типові для авторитарних режимів.
Достатньо порівняти: якщо визначальним публічним простором демократичних Афін була агора, то в авторитарному Римі – цирк, тобто буквально: зібрання, де плебс спостерігав перегони, гладіаторські бої та масові страти. Ці видовища фінансувалися або безпосередньо державою, або (частіше) окремими представниками еліти (Veyne 1976; Kyle 1998; Lomar and Cornell 2003). Примітно, що в гладіаторських боях був присутній свого роду елемент народного рішення: життя могло бути дароване або відібране за волею публіки. Однак якщо процедури афінської агори були спрямовані на максимальне збереження гідності демосу та осмисленості обговорення (незважаючи на прихований примус і здатність ухвалювати часом жахливі рішення), – то римський цирк являв собою майже повну протилежність. Він радше нагадував регулярні, санкціоновані державою лінчування.
Практично всі якості, які пізніші противники демократії приписували «натовпу» – примхливість, відкрита жорстокість, фракційність (прихильники суперницьких колісничих команд регулярно влаштовували вуличні сутички), культ героїв, божевільні пристрасті, – не просто допускалися, але прямо заохочувалися в римському амфітеатрі. Створюється враження, ніби авторитарні еліти навмисно постачали суспільство постійними кошмарними образами того хаосу, який нібито настане, якщо народ візьме владу у свої руки.
Моє акцентування військових витоків прямої демократії не означає, що народні збори, скажімо, в середньовічних містах або на таун-мітингах Нової Англії, не були, як правило, впорядкованими та гідними процедурами (хоча можна припустити, що частково це пояснювалося тим, що й тут на практиці був присутній певний базовий рівень прагнення до консенсусу). Тим не менш, вони, очевидно, мало сприяли тому, щоб переконати представників політичних еліт у переконанні, що народне правління більше схоже на цирки та бунти імператорського Риму та Візантії.
Автори «Федералістських записок», як і майже всі освічені люди свого часу, вважали само собою зрозумілим, що те, що вони називали «демократією» (маючи на увазі пряму демократію, або «чисту демократію», як вони іноді висловлювалися) – за своєю природою є найнестабільнішою і бурхливою формою правління, не кажучи вже про те, що вона загрожує правам меншин (під яким у даному разі малися на увазі передусім багаті).
Лише тоді, коли термін «демократія» вдалося майже повністю перетворити, включивши в нього принцип представництва – термін з вельми цікавою історією, оскільки, як любив зазначати Корнеліус Касториадіс (1991; Godbout 2005), спочатку він позначав представників народу перед королем, свого роду внутрішніх послів, а зовсім не тих, хто сам має владу, – він був реабілітований в очах політичних теоретиків із привілейованих верств і набув того значення, яке має сьогодні. У наступному розділі я, хай і дуже коротко, перейду до того, як це відбулося.
Частина III. Про виникнення «демократичного ідеалу»
Вражає, наскільки багато часу це потребувало. Впродовж перших трьохсот років існування північноатлантичної системи слово «демократія» продовжувало означати «натовп». Це було вірно навіть в «епоху революцій». Майже в усіх випадках засновники тих конституцій, які сьогодні вважаються першими демократичними – в Англії, Франції та Сполучених Штатах, – відкидали будь-які припущення про те, що вони прагнуть запровадити «демократію». Як зазначає Франсіс Дюпюї-Дері (1999, 2004):
«Засновники сучасних виборчих систем у Сполучених Штатах і Франції були відверто антидемократичними. Цей антидемократизм частково пояснюється їхнім глибоким знанням літературних, філософських та історичних текстів греко-римської античності. У галузі політичної історії американські та французькі діячі зазвичай сприймали себе як прямих спадкоємців класичної цивілізації й вважали, що впродовж усієї історії – від Афін і Рима до Бостона й Парижа – одні й ті самі політичні сили вступали у вічне протиборство. Засновники стали на бік історичних республіканських сил проти аристократичних і демократичних, причому Римська республіка слугувала політичною моделлю як для американців, так і для французів, тоді як афінська демократія виступала зневажуваним контрприкладом». (Dupuis-Deri 2004: 120)
В англомовному світі, наприклад, більшість освічених людей кінця XVIII століття були знайомі з афінською демократією головним чином через переклад Фукідіда, виконаний Томасом Гоббсом. Це закономірно підводило їх до висновку про те, що демократія нестабільна, бурхлива, схильна до фракційності та демагогії, а також має сильну тенденцію переростати в деспотію. Що ж, навряд чи може видатися дивним.
Таким чином, до всього, що так чи інакше нагадувало демократію, більшість політиків ставилися вороже. Головним чином тому, що вони завжди бачили себе спадкоємцями того, що ми сьогодні називаємо «західною традицією». Ідеал Римської республіки був, наприклад, закріплений в американській Конституції, творці якої цілком свідомо прагнули відтворити її «змішану конституцію», що врівноважує монархічні, аристократичні та демократичні елементи. Джон Адамс, до прикладу, у своїй «Захисті Конституції» (1797) стверджував, що по-справжньому егалітарних суспільств не існує; що в будь-якому відомому людському суспільстві є верховний лідер, аристократія (будь то заснована на багатстві чи «природна аристократія» доброчесності) і народ, і що римська конституція була найдосконалішою в урівноваженні їхніх сил. Американська конституція мала відтворити цей баланс через створення сильного президентства, а також сенату, що представляє багатих, і конгресу, що представляє народ (хоча повноваження останнього багато в чому обмежувалися забезпеченням народного контролю над розподілом податкових коштів). Цей республіканський ідеал лежить в основі всіх «демократичних» конституцій, і досі багато консервативних мислителів в Америці люблять підкреслювати, що «Америка – не демократія, а республіка».
З іншого боку, як зазначає Джон Маркофф, «ті, хто називав себе демократами в кінці XVIII століття, швидше за все, ставилися з великою недовірою до парламентів, були відверто ворожими до конкурентних політичних партій, критикували таємне голосування, не виявляли інтересу або навіть виступали проти виборчих прав жінок і іноді допускали рабство» (1999: 661) – що, знову ж таки, не дивно для тих, хто прагнув відродити щось на кшталт стародавніх Афін.
Того часу дійсні демократи (люди на кшталт Томаса Пейна) вважалися незначною меншістю бунтівників – навіть усередині революційних режимів. Ситуація почала змінюватися лише впродовж наступного століття. У Сполучених Штатах, у міру розширення виборчого права в перші десятиліття XIX століття та в міру того, як політикам дедалі частіше доводилося домагатися голосів дрібних фермерів і міських робітників, деякі почали привласнювати собі цей термін. Першим був Ендрю Джексон: він почав називати себе демократом уже в 1820-х роках. Через двадцять років майже всі політичні партії (не тільки популістські, але навіть найконсервативніші) наслідували цей приклад. У Франції соціалісти почали вимагати «демократії» в 1830-х роках – з аналогічними наслідками: через десять-п’ятнадцять років цей термін використовували вже й помірковані, й консервативні республіканці, змушені конкурувати за народні голоси.
У той самий період відбулася різка переоцінка Афін: починаючи з 1820-х років вони стали видаватися втіленням благородного ідеалу громадської участі (аж ніяк не кошмаром «насильницької психології натовпу»). Однак це відбулося не тому, що хтось у той момент дійсно підтримував пряму демократію афінського типу – навіть на локальному рівні (скоріше, можна припустити, що саме це й зробило можливою реабілітацію Афін). У більшості випадків політики просто почали підміняти слово «республіка» словом «демократія» – не змінюючи при цьому сенсу. Я підозрюю, що нова позитивна оцінка Афін була пов’язана радше з популярним інтересом до подій у самій Греції того часу – зокрема, до війни за незалежність проти Османської імперії в 1821–1829 роках. Важко було не побачити в цьому сучасне повторення зіткнення між Перською імперією та грецькими полісами, описаного Геродотом (свого роду вихідного тексту, що протиставляє волелюбну Європу й деспотичний Схід). Ця зміна оптики – від Фукідіда до Геродота – суттєво вплинула на реабілітацію образу Афін. Коли такі письменники, як Віктор Гюго, та поети, як Волт Вітмен, розгледіли в демократії «прекрасний ідеал» (а це відбулося досить швидко), – вони мали на увазі не словесні ігри еліт, а ширші народні настрої, які споконвіку спонукали дрібних фермерів і міських робітників прихильно ставитися до цього терміну – навіть коли політичні еліти все ще використовували його як образу.
Інакше кажучи, «демократичний ідеал» виник аж ніяк не із західної літературно-філософської традиції. Навпаки, він був нав’язаний їй. Більше того, уявлення про те, що демократія є специфічно «західним» ідеалом, з’явилося значно пізніше. Упродовж більшої частини XIX століття, коли європейці протиставляли себе «Сходу» чи «Орієнту», вони визначали себе саме як «європейців», а не «західних людей»[6]. За рідкісними винятками, «Захід» означав Америку. Лише в 1890-ті роки, коли європейці почали сприймати Сполучені Штати як частину тієї самої, рівної їм цивілізації, термін став уживатися в сучасному сенсі (GoGwilt 1995; Martin & Wigan 1997: 49-62). Поняття «західної цивілізації» в дусі Гантінгтона з’явилося ще пізніше: воно було вперше розроблене в американських університетах уже після Першої світової війни (Federici 1995: 67) – в той самий час, коли німецькі інтелектуали вже сперечалися про те, чи належать вони взагалі до Заходу.
Упродовж XX століття концепція «західної цивілізації» виявилася ідеально пристосованою до епохи поступового розпаду колоніальних імперій: вона давала змогу об’єднати колишні метрополії з їхніми найбагатшими та наймогутнішими поселенськими колоніями – одночасно стверджуючи їхню моральну та інтелектуальну перевагу й відмовляючись від ідеї, що вони зобов’язані «цивілізовувати» когось ще.
Характерне напруження, помітне у виразах на кшталт «західна наука», «західні свободи» або «західні споживчі товари» – чи відображають вони універсальні істини, які мають визнати всі люди, чи ж є продуктами однієї з багатьох традицій – очевидно, прямо походить із двозначностей цього історичного моменту. Отримана формула, як я вже зазначав, настільки суперечлива, що важко уявити, для чого ще вона могла б виникнути, як не для задоволення цілком конкретної історичної потреби.
Якщо ж придивитися до цих термінів уважніше, стає очевидно, що всі ці «західні» явища є продуктом нескінченних переплетінь. «Західна наука» склалася з відкриттів, зроблених на різних континентах, і сьогодні багато в чому створюється незахідними дослідниками; «західні споживчі товари» завжди вироблялися з матеріалів, що надходять з усього світу (при цьому часто вони прямо копіювали азійські зразки, а сьогодні значною мірою взагалі виготовляються в Китаї). Чи можна сказати те саме про «західні свободи»? Читач, імовірно, вже здогадується, якою буде моя відповідь.
Частина IV. Рекуперація
У суперечках про походження капіталізму одним із головних предметів розбіжностей є питання про те, чи виник капіталізм (точніше, індустріальний капіталізм) переважно всередині європейських суспільств, чи ж його можна зрозуміти тільки в контексті ширшої мир-системи, що пов’язує Європу з її заморськими володіннями, ринками та джерелами робочої сили. Така суперечка, на мій погляд, можлива тому, що багато капіталістичних форм виникли досить рано – багато з них уже можна виявити (принаймні в зачатковому вигляді) на самому зорі європейської експансії. Цього, однак, не можна сказати про демократію. Навіть якщо слідувати вже усталеній практиці й ототожнювати республіканські форми правління з цим словом, демократія виникає лише в центрах імперій – таких, як Англія та Франція – а також у колоніях на кшталт Сполучених Штатів (причому вже після того, як атлантична система існувала майже триста років).
Джованні Аррігі, Іфтіхар Ахмад і Мінь-вень Ши (1997) запропонували, на мій погляд, одну з найцікавіших відповідей С. Гантінгтону: мир-системний аналіз європейської експансії (особливо в Азії) за останні кілька століть. Один із найпомітніших елементів їхньої роботи – це спостереження, згідно з яким рівно в той момент, коли європейські держави почали вважати себе «демократичними» (у 1830–1850-х роках) – ті самі держави стали проводити усвідомлену політику підтримки реакційних еліт за кордоном – проти сил, які прагнули до чогось, хоч віддалено схожого на демократичні реформи.
Велика Британія особливо яскраво демонструвала таку практику: чи то її підтримка Османської імперії проти повстання єгипетського правителя Мухаммеда Алі після Балта-Ліманського договору 1838 року, чи підтримка імперії Цин проти Тайпінського повстання після Нанкінського договору 1842 року. В обох випадках Британія спочатку знаходила привід для військового нападу на один із великих азійських режимів старого порядку, перемагала його, нав’язувала вигідний торговий договір, а потім майже одразу ж починала підтримувати той самий режим проти політичних повстанців, які явно були ближчими до її власних, нібито «західних», цінностей, ніж сам режим: у першому випадку – повстання, спрямоване на перетворення Єгипту на щось на кшталт сучасної національної держави, у другому – егалітарний християнський рух, що проголошував загальне братерство.
Після Великого повстання 1857 року в Індії Британія почала застосовувати ту саму стратегію вже у власних колоніях, свідомо підтримуючи «землевласницьку знать і дрібних правителів «туземних держав» усередині своєї індійської імперії» (1997: 34). Усе це супроводжувалося на інтелектуальному рівні розвитком орієнталістських теорій, які стверджували, що в Азії такі авторитарні режими неминучі, а демократичні рухи або неприродні, або взагалі не існують[7].
У підсумку твердження С. Гантінгтона про те, що західна цивілізація є носієм спадщини лібералізму, конституціоналізму, прав людини, рівності, свободи, верховенства закону, демократії, вільного ринку та інших настільки ж привабливих ідеалів (які нібито лише поверхово проникли в інші цивілізації) – виглядає непереконливим для будь-кого, хто знайомий з історією дій західних держав в Азії в епоху національних держав. У цьому довгому переліку важко знайти хоча б один ідеал, який не порушувався б частково або повністю провідними західними державами того часу – як щодо народів, які перебували під їхнім прямим колоніальним пануванням, так і щодо урядів, над якими вони прагнули встановити свою верховність. І навпаки, настільки ж важко знайти хоч один із цих ідеалів, який не був би відстоюваний рухами національного визволення в їхній боротьбі проти західних держав. При цьому, відстоюючи ці ідеали, незахідні народи й уряди незмінно поєднували їх з ідеями, що походять із власних цивілізацій – у тих сферах, де їм було чому повчитися не в Заходу (Arrighi, Ahmad, Shih 1997: 25).
Насправді, я думаю, можна піти ще далі. Опір європейській експансії в багатьох частинах світу, навіть на досить ранніх етапах, очевидно, здійснювався в ім’я «західних цінностей», яких самі європейці в той момент ще не мали. Енгсенг Хо (2004: 222–224), наприклад, звертає нашу увагу на перше відоме формулювання ідеї джихаду проти європейців в Індійському океані: книжку під назвою «Дар воїнів джихаду в справах, що стосуються португальців», написану в 1574 році арабським юристом Зайн аль-Дін аль-Малібарі та адресовану мусульманському султану деканської держави Біджапур. У ній автор обґрунтовує правомірність війни проти португальців саме тим, що «вони зруйнували терпиме, плюралістичне суспільство, в якому мусульмани, індуїсти, християни та юдеї завжди могли співіснувати».
У мусульманській торговій ойкумені Індійського океану деякі з тих цінностей, які у С. Гантінгтона фігурують як специфічно «західні» (певне розуміння свободи та рівності, вельми чіткі уявлення про свободу торгівлі та верховенство закону та ін.) – вже давно вважалися важливими; інші (такі як релігійна терпимість), можливо, стали сприйматися як цінності саме в результаті появи європейців – хоча б через ефект контрасту. Моя основна думка полягає в тому, що жодну з цих цінностей не можна віднести до якоїсь однієї моральної, інтелектуальної чи культурної традиції. Вони виникають, на краще чи на гірше, саме з такого роду взаємодій.
Але є й інший момент. Ми маємо справу з працею мусульманського юриста, який пише книжку, адресовану південноіндійському правителю. Цінності «терпимості» та «взаємного співіснування», які він прагне захистити (хоча насправді це – наші власні терміни; сам же він говорить про «доброту») – могли виникнути в складному міжкультурному просторі, поза владою якоїсь єдиної державної системи, і, можливо, як цінності кристалізувалися саме перед лицем тих, хто прагнув цей простір зруйнувати. Однак, щоб написати про це й обґрунтувати захист цих цінностей, він був змушений взаємодіяти з державними формами й надавати своєму аргументу форми єдиної літературно-філософської традиції – в даному разі правової традиції сунітського ісламу. Інакше кажучи, тут ми цілком можемо мати справу з актом реінкорпорації. По суті, він неминучий при всякому зіткненні зі світом державної влади та текстової авторитетності. Коли ж про подібні ідеї пишуть пізніші автори, вони, як правило, видають справу так, ніби ці ідеали виникли всередині цієї традиції – а не в просторах «між».
Так само роблять й історики. У певному сенсі це майже неминуче, враховуючи природу їхніх джерел. Вони, зрештою, передусім дослідники текстових традицій, тоді як інформація про «простори між» часто вкрай важкодоступна. Більше того, вони (принаймні, коли йдеться про «західну традицію») самі пишуть усередині тієї самої літературної традиції, якій належать їхні джерела. Саме це робить справжнє походження демократичних ідеалів – особливо того масового ентузіазму щодо свободи та народного суверенітету, який і змусив політиків спочатку привласнити собі цей термін – настільки важко реконструйованим.
Тут варто згадати те, що я говорив раніше про «ковзний західний погляд». Ця традиція здавна схильна описувати чужі суспільства як головоломки, що підлягають розшифровці раціональним спостерігачем. У результаті описи «чужих» суспільств насправді часто використовувалися як спосіб зробити політичну заяву: чи то протиставлення європейських суспільств відносній свободі корінних американців, чи відносному порядку Китаю. Але при цьому, зрозуміло, ніколи не визнавалося, якою мірою самі європейські суспільства були переплетені з цими світами і наскільки їхні власні інститути були ними ж і сформовані. Насправді, як відомо будь-якому студентові антропології, у тій самій манері про Європу часто писали навіть автори, які самі частково були корінними американцями або китайцями (або навіть взагалі ніколи не бували в Європі). Як люди дії, вони переміщалися між світами й уміли в них діяти; але коли наставав час описувати свій власний досвід, вони буквально перетворювалися на безликі абстракції. А коли справа доходила до написання інституційних історій, вони майже незмінно зверталися до т.зв. «класичного» світу.
……
Примітки
↑1 Але не тими, які говорять іспанською або португальською. Незрозуміло також, чи виніс Гантінгтон якесь судження про бурів.
↑2 Наприклад, для придворного чиновника епохи Мін було цілком звичайною справою в юності бути даосом, у зрілі роки стати конфуціанцем, а після виходу на пенсію – буддистом. Важко знайти подібні паралелі на Заході навіть сьогодні.
↑3 Деякі з його тверджень настільки обурливі (наприклад, явне припущення, що, на відміну від Заходу, такі традиції, як іслам, буддизм і конфуціанство, не претендують на універсальні істини; або що, на відміну від ісламу, західна традиція заснована на одержимості правом), що невольно запитуєш себе, як взагалі якийсь серйозний учений міг би їх висловлювати.
↑4 Насправді, нерідко можна зустріти й таких авторів, які – за інших обставин – були б найбільш ворожі до Гантінгтона, але при цьому заходять ще далі й стверджують, що, наприклад, любов є «західним поняттям», а отже, не може використовуватися при розмові про людей в Індонезії чи Бразилії.
↑5 Ось чому, до речі, філософи класичної Греції з такою підозрою ставилися до демократії: на їхню думку, вона не виховує доброчесність.
↑6 Одна з причин, через яку це часто випускають з уваги, полягає в тому, що Георг Вільгельм Фрідріх Гегель був одним із перших, хто почав використовувати термін «Захід» у його сучасному значенні, і Карл Маркс нерідко слідував йому в цьому. Однак у той час таке вживання було вкрай незвичним.
↑7 Тут, імовірно, слід зробити невелике застереження: орієнталізм давав змогу колоніальним державам проводити різницю між суперницькими цивілізаціями (які розглядалися як безнадійно декадентські та корумповані) та «дикарями», які – якщо їх не вважали безнадійно расово неповноцінними – могли розглядатися як можливі об’єкти «цивілізаторської місії». Так, Велика Британія могла значною мірою відмовитися від спроб реформувати індійські інститути в 1860-ті роки, але потім відтворила ту саму риторику в Африці. Африка, таким чином, у деякому сенсі опинилася відтіснена в позицію «дикості», яку раніше займав Захід – до того, як європейці самі себе почали вважати «західними».
автор – Девід ҐРЕБЕР, антрополог
переклад ПолітКом
