Алгоритм функціонує як цифровий еквівалент кредитної системи — він прив’язує суб’єкта через невидимі зобов’язання, безперервне погашення даними, увагою та афектом. Есе про те, як сучасні режими фінансової та цифрової заборгованості заплутують наші бажання, увагу та політичні можливості, перетворюючи саме майбутнє на територію вилучення та контролю.
Що таке борг? Один зі способів мислити борг — уявляти його як одну з фундаментальних форм наших соціальних зв’язків, нашого ставлення до Іншого — де «Інший» не означає лише іншу людину чи фігуру влади, а має ширше значення, яке може включати спільноту, суспільство та його інституції, мову і навіть символічний горизонт, до якого належить людина (отже, в тому сенсі, в якому лаканіанці говорять про «великого Іншого»). У цьому сенсі борг сильно резонує з поняттям належності та належить до її регістру. Він стосується питання про те, як людина належить — нашого відношення до цього Іншого — а також засобів підтримки цього відношення чи зв’язку.
У цій статті ми коротко пройдемося серією фігур, у яких борг існував — і продовжує існувати — як соціальний зв’язок, також в історичному сенсі. Форми чи фігури боргу, яких ми торкнемося, жодною мірою не є вичерпними; однак вони можуть запропонувати нам певне розуміння фундаментальної логіки функціонування боргу, а особливо деяких трансформацій, яких ми стали свідками в останні часи. Саме тому, що борг розташований на перетині — у точці збігу — між суб’єктом та Іншим, або між індивідом та соціальним, феномен боргу є також винятково важливою точкою зору, з якої можна спостерігати нередукований та внутрішній зв’язок — заплутаність — цих двох вимірів.
Психоаналіз може слугувати важливим відправним пунктом у цьому відношенні, оскільки — особливо у своїй фрейдо-лаканівській орієнтації — він від самого початку замислювався як такий, що внутрішньо має соціальний, об’єктивний та критичний вимір. Йдеться ніколи не лише про індивідів та їхні (більш чи менш інтимні) проблеми — вони від початку вписані в соціосимволічне поле, яке Лакан називає «Іншим». Таким чином, «наші» проблеми ніколи не є просто «нашими» проблемами; строго кажучи, вони також є проблемами великого Іншого. І Фрейд швидко зрозумів, що разом з його пацієнтами чи аналізантами на кушетці завжди присутній також соціальний чи родинний лад.
Цей аспект перетину між суб’єктом та Іншим забезпечує дуже специфічний та окреслений фокус для того, що інакше є амбітною дугою, окресленою текстом — який можна було б (помилково) зрозуміти як спробу «короткої історії боргу». Але це аж ніяк не так, так само як текст не намагається стати поряд з детальними та чудовими дослідженнями феномену боргу, які вже існують.
1. Борг, провина та їхня неоднозначність
Як показує Фрейд, наприклад, в аналізі неврозу нав’язливих станів (клінічний випадок «Щурячої людини»), борг відіграє ключову роль у цій структурі: суб’єкти з нав’язливими станами переживають себе як завжди винних Іншому — чи то батькові, Закону, Богу чи аналітику. Вони потрапляють у парадокс: з одного боку, вони хочуть сплатити свій борг, звільнитися; з іншого — вони нескінченно відкладають платіж, тому що якби борг коли-небудь було погашено, бажання Іншого згасло б — а це нестерпно. Отже, рішення невротика з нав’язливими станами — підтримувати борг живим. Це дає їм відчуття контролю над бажанням Іншого («Я ще винен, тож Інший все ще хоче (чогось від мене)»), хоча й дуже високою ціною, яка може майже повністю паралізувати життя, як ми яскраво бачимо у випадку «Щурячої людини». Фрейд поширює фундаментальну логіку цієї компульсивної структури на функціонування релігії загалом, розуміючи останню як свого роду «універсальний невроз нав’язливих станів»: релігія — це не просто набір вірувань та інтимної віри; вона діє як система практик і ритуалів, спрямованих на управління тривогою та провиною щодо Іншого. Оскільки для Фрейда водночас не існує повністю непатологічної психологічної структури, невроз нав’язливих станів можна розуміти як одну з можливих структур «нормальності».
У дещо іншому регістрі — тому, де борг також резонує з провиною (як це прямо виражено в німецькій мові, де Schuld означає і борг, і провину, хоча цей зв’язок є культурно більш універсальним) — цікаво спостерігати, як це розігрується в класичній трагедії, а згодом у сучасній трагедії. Як зазначає Гегель у своїх «Лекціях з естетики», сила великих трагічних персонажів античності полягає в тому, що вони не мають вибору: вони є тим, ким вони будуть і що здійснять від народження, і вони є цим усім своїм єством. З цієї причини, продовжує Гегель, вони жодним чином не претендують на невинність у своїх вчинках. Навпаки, найбільша образа, яку можна завдати великому трагічному герою — це вважати його невинним; для великих трагічних персонажів бути винним — це честь.[1]
Бути винним — нести свій особливий символічний борг — означає бути в емфатичному сенсі цього слова. У цій конфігурації провина стосується буття в подвійному сенсі: не тільки ми вже винні в силу самого існування (як у трагедії Едіпа), але й провина/борг слугує доказом — проявом — нашого буття. Грубо кажучи, ми можемо побачити цю логіку в дії й пізніше, у більшості класичних трагедій.
У цьому відношенні одним із найважливіших зрушень, яке відбувається з модерністю, є ідея, що цей символічний борг, який колись дорівнював (і виправдовував) нашому буттю, може бути в нас відібраний. У своєму прочитанні сучасної трагедії на прикладі Поля Клоделя, Жак Лакан зазначає, що це саме те, що спіткає його трагічних героїнь — особливо Синь де Куфонтен з трилогії про Куфонтенів.
«Ми більше не винні просто в силу символічного боргу. … Сам борг, у якому ми маємо своє місце, може бути в нас відібраний, і саме тут ми можемо відчути себе повністю відчуженими від самих себе. Давня Ата, безсумнівно, робила нас винними в цьому боргу, але зректися його так, як ми можемо тепер, означає, що нас спіткає ще більше нещастя: доля більше не діє».[2]
Ця можливість, що з’являється з модерністю, є можливістю більш радикального відчуження, яке може призвести до чогось на кшталт жертви самої жертви: нас можуть попросити або очікувати, що ми пожертвуємо всім, що маємо, заради якоїсь справи, але наступний рівень, так би мовити, — це коли нас потім просять пожертвувати/зрадити саму цю справу, те, заради чого ми були готові пожертвувати всім. У цьому випадку ми не просто втрачаємо все, що маємо; на горизонті маячить втрата всього, чим ми є.
У всіх цих прикладах борг функціонує як наша прив’язаність до Іншого, який також дарує нам наше буття. Однак ми можемо подивитися на це й з іншого боку: хоча відношення не є просто симетричним, Інший, здається, також залежить від нашого боргу — або провини — для власного існування та процвітання. Це, наприклад, неодноразово викривав Ніцше у своїх творах, беручи християнство як зразок par excellence цієї динаміки.
Християнство, і особливо його католицька гілка, розробило складну систему прощення та відкуплення наших гріхів, водночас підтримуючи наш борг перед Отцем і Сином, які зробили таке прощення можливим. Гріх, який прощають, у цій логіці посилює, а не скасовує наш борг.
Ось чому Ніцше наполягав на важливості розрізнення між прощенням і забуванням: прощення — це спосіб підтримувати зв’язок — а разом із ним і борг. Прощення має перверзний спосіб ще більше заплутувати нас у заборгованості. Прощати завжди якимось чином передбачає «платити» за іншого, і таким чином перетворювати сам акт образи та її прощення на новий різновид «обручки». Бог прощає наші гріхи, платячи за них — платячи за них власною плоттю.
Це, на думку Ніцше, становить фундаментальну перверзію християнства: прощаючи, воно водночас махає перед нами хрестом — знаряддям тортур, нагадуванням про того, хто страждав і помер, щоб нас простили, пам’яттю про того, хто заплатив за нас. Християнство прощає, але не забуває.
Можна сказати, що, коли очі грішника спрямовані на хрест, прощення створює новий борг у самому акті прощення. Воно прощає те, що було зроблено, але не прощає сам акт прощення. Навпаки, останній встановлює нові зв’язки та новий борг. Тепер уже безмежне милосердя — розуміється як здатність прощати — підтримує безмежний борг, борг як безмежний. Борг більше не спричинений нашими діями; він породжений актом прощення цих дій. Ми винні за прощення.[3] Ось чому Ніцше протиставляє поняттю прощення поняття забування («хороший приклад цього в новітні часи — Мірабо, який не мав пам’яті на образи та підлі вчинки, зроблені йому, і не міг простити просто тому, що він… забув»).
Отже, християнство винайшло своєрідний спосіб підтримувати та посилювати наш борг — через Спасителя, який платить за нього, і через Церкву, яка прощає наші гріхи в Його ім’я. Водночас, з доктринальних причин, католицька релігія довго боролася проти — і пручалася — ідеї, яка сьогодні видається цілком природною передумовою боргу, або його внутрішнім моментом: а саме, відсоткам. Точніше, вона пручалася монетарному вираженню збільшення боргу, яке, однак, дуже практикувала на символічному рівні.
Кредит означає, що коли ми отримуємо чи позичаємо щось — особливо коли позичаємо гроші — наш борг зростає з часом, і ми повинні повернути більше, ніж нам позичили. Ми платимо за час, протягом якого Інший тримає нас «в кредиті», і платимо, так би мовити, за сам доступ до боргу. Ідея, що гроші можуть породжувати (більше) грошей — що вартість може виникати нізвідки, лише з часу — суперечила теологічній ортодоксії. З цієї причини в Середньовіччі лише нехристиянам (єврейським, а згодом ломбардським або флорентійським банкірам) дозволялося давати гроші під відсотки, часто виступаючи посередниками. Звісно, це також означало, що християни могли використовувати їх, щоб позичати гроші під відсотки, не несучи відповідальності — що породило класичний антисемітський топос лихваря-«єврея».
2. Капіталізм і метаморфози боргу
Але часи — і християнство разом з ними — швидко змінилися, і ставлення зрушило. Як і з багатьма іншими речами, капітал також революціонізував борг і боргові відносини. Маркс і Енгельс відомо схарактеризували цю «капіталістичну революцію» в «Маніфесті комуністичної партії»:
«Усі сталі, зашкарублі відношення з їхнім супроводом давніх і шанованих уявлень та поглядів змітаються геть, усі новоутворені старіють, не встигнувши закостеніти. Все стале тануть у повітрі, все священне оскверняється, і людина змушена нарешті тверезими очима поглянути на своє реальне життєве становище та свої відносини з ближніми».[4]
До сімнадцятого століття відсоткові ставки стали інституціоналізованими, особливо зі зростанням державного боргу (наприклад, у Голландській республіці, а згодом у Британії). До вісімнадцятого та дев’ятнадцятого століть відсоткові ставки не тільки стали легітимними, але й стали центральними для капіталізму — визначаючи вартість кредиту, інвестицій та економічного зростання.
Відтоді стало важко, якщо не неможливо, мислити борг поза цією специфічною економічною логікою та відношенням, що стосується капіталу. Борг став невіддільним від (капіталістичної) економіки та всіх її розвитків і зрушень. І, повертаючись до нашого попереднього прикладу: коли Фрейд писав про невроз нав’язливих станів та його заплутаність у боргу, у його клінічному випадку нав’язливих «фіксацій» вже можна було розгледіти цікавий зворотний бік, відкритий до гнучкості та метонімічного руху/заміщення, якому борг може (і буде) піддаватися.
Отже, продовжимо це питання боргу далі капіталістичним шляхом. Історія набуває додаткового повороту — або, радше, поштовху вперед — з формою капіталу, відомою як фінансовий капітал. Останній більше не потребує інвестування в щось (тобто в будь-яке виробництво), а натомість процвітає за рахунок спекулятивних азартних ігор на фінансових ринках.
Наприклад, коли Volkswagen — або будь-яка велика корпорація — використовує свої прибутки не для реінвестування у виробництво (в нові заводи, технології чи робочу силу), а для викупу власних акцій, вона фактично вилучає себе зі сфери виробництва — так званої «реальної економіки» — у сферу обігу, фінансового ринку. Як це пов’язано з боргом?
Зв’язок дуже цікавий і аж ніяк не просто метафоричний. Викуп акцій імітує структуру погашення боргу без жодного зменшення боргу: компанія використовує наявні прибутки (вже видобутий додатковий продукт), щоб збільшити свою ринкову вартість, а не для зменшення зобов’язань чи продуктивного інвестування. Це створює видимість зростання, водночас фактично заборговуючи майбутнє, оскільки менше продуктивних інвестицій означає менше реальної основи для майбутнього прибутку. Іншими словами, компанія платить собі в теперішньому, позичаючи під власну майбутню здатність виробляти. Теперішні «прибутки» в цьому сенсі є не чим іншим, як боргами — боргами, які в більшості випадків хтось інший матиме сплатити (або втратить роботу), навіть якщо ці прибутки-борги представлені як плоди минулого й теперішнього «успіху» компанії.
Таким чином, футурабільність[5] відсотка набуває нового повороту. Людина більше не отримує прибуток просто від відсоткової ставки на певну суму боргу; радше, сам борг — власний борг — стає об’єктом (товаром) і потенційним джерелом прибутку. У цій новій конфігурації борг також стає рушієм «зростання» через різницю між дешевим і дорогим кредитом. «Дешевий борг» означає, що можна реально отримувати прибуток від набуття боргу: доступ до низьковідсоткового кредиту є більш бажаним та економічно вигіднішим, ніж відсутність будь-якого боргу.
Ось одна з причин, чому найбагатші країни також мають найбільші державні борги — зі Сполученими Штатами на чолі з приголомшливими 37 трильйонами доларів (востаннє, коли я перевіряла). Не вдаючись в економічні складнощі цього факту, ми можемо просто зазначити, що сам борг став формою вартості та об’єктом міжнародної та внутрішньої торгівлі. Можна опинитися в ситуації, коли інші хочуть тримати ваш борг — «бажають вашого боргу» — тому що він функціонує як інвестиційний інструмент.
Але модифікації та зрушення у функціонуванні глобальної капіталістичної економіки не зупиняються на формі фінансового капіталу, який процвітає за рахунок відсотків і спекуляцій — де прибуток надходить від передбачення змін цін, від ставок на майбутні рухи, і де ціни не залежать від жодної вартості, пов’язаної з товарами чи «ринком», а радше від того, що інвестори думають, що думатимуть інші.
До цієї логіки та перипетій боргу приєдналося дещо ще: новий вид об’єкта для торгівлі в рамках передбачувальної та спекулятивної логіки прибутку — щось, що залучає наші тіла та розуми більш безпосередньо, зсередини. Часи, коли продаж нашої робочої сили на ринку був головним джерелом капіталістичного прибутку, давно минули. Поруч зі спекулятивним капіталом ми тепер маємо алгоритмічний капітал як нову або додаткову форму кредитної системи — таку, що включає цифрову форму боргу, що стосується наших бажань, емоцій і звичок.
Не те щоб ці виміри були відсутні в ранніх маркетингових стратегіях, але алгоритмічні дані, генеровані нашою інтенсивною щоденною взаємодією з соціальними медіа, вивели це на зовсім новий рівень. Документальний фільм Netflix «Соціальна дилема» (2020) проілюстрував це досить добре — а з тих пір справа просунулася далеко за межі зображеного.
Платформи на кшталт Facebook, Google, Amazon і TikTok спекулюють на майбутній поведінці — ваших кліках, вашій увазі, ваших потенційних покупках. Дані стають свого роду заставою: вони не мають цінності самі по собі, а тому, що передбачають, що ви зробите далі. Мета алгоритму — оптимізувати дохід від цього майбутнього — змушуючи вас гортати стрічку, натискати, реагувати.
У сучасній економіці логіка боргу та відсотка знаходить новий, алгоритмічний вираз. Подібно до того, як фінансовий капітал спекулює на майбутній вартості грошей, алгоритмічний капітал спекулює на майбутній вартості людської уваги та поведінки. Обидві системи діють через передбачення: вони видобувають прибуток не з виробництва, а з прогнозування, зі здатності попереджати та формувати те, що ще має прийти. У цьому сенсі алгоритм функціонує як цифровий еквівалент кредитної системи — він прив’язує суб’єкта через невидимі зобов’язання, безперервне погашення даними, увагою та афектом. Те, що фінансовий капітал досягає, перетворюючи час на відсоток, алгоритмічний капітал досягає, перетворюючи бажання на специфічну форму залученості — «увага» стала однією з ключових ринкових категорій. «Відсоткова ставка» нашого підключеного життя вимірюється не у відсотках, а в сповіщеннях, кліках та емоційній волатильності: кожен момент відволікання — це мікро-частка в боргу нашої уваги. Результатом є форма м’якої залежності, де майбутнє — колись місце можливості — стає основним полем капіталізації.
Інакше кажучи, в алгоритмічній економіці логіка боргу та відсотка набуває форми, яка є ще більш явно лібідинальною. Якщо в марксистській схемі капітал — це вартість, яка самозростає через експлуатацію праці, то фінансовий капітал радикалізує це, видобуваючи вартість з передбачення вартості — з самого майбутнього. Алгоритмічний капітал робить ще один крок вперед: він спекулює не лише на майбутньому виробництва чи обміну, а на майбутньому бажання (отже, ми могли б додати, обкрадаючи бажання його майбутнього). Подібно до фінансових деривативів, алгоритми перетворюють невизначеність на поле обчислення; вони видобувають додаткову вартість не з речей, а з «суб’єктивності» — з циркуляції афекту та уваги.
Можна було б сказати, що якщо відсоток є для капіталу, то залученість є для алгоритму: обидва є мірами лібідинальних інвестицій, способами оподаткування ставлення суб’єкта до нестачі. Таким чином, у цифровій сфері кредитна система стає психологізованою — або, радше, психічне життя стає заставою. Ми живемо в режимі, де бажання самі накопичують складні відсотки, і де майбутнє, як могли б погодитися і Маркс, і Лакан, закладено під постійно відкладену сатисфакцію, яка підтримує систему. (У тому сенсі, що вона, з одного боку, обіцяє «повне, остаточне задоволення», а з іншого — отримує прибуток від його структурної неможливості.)
Схоже, що економічна система повністю впровадила й інституціоналізувала складний та «ірраціональний» механізм, винайдений на індивідуальному рівні фрейдівською «Щурячою людиною». Або ж, що історія хвороби «Щурячої людини» передбачає багато з тих зрушень і перевертень, зумовлених боргом, у сучасному капіталізмі. Одержимий ідеєю, що якщо він не сплатить свій борг належним чином, щось жахливе станеться з людьми, яких він любить, він споживається необхідністю відвернути цю катастрофу — але кожна спроба все виправити робить ситуацію лише складнішою та заплутанішою.
Він поспішає сплатити борг, потім вагається, невпевнений, чи варто платити чи ні, кому чи скільки. В один момент він вирішує, що платіж врятує його близьких; наступної миті — що платіж призведе до їхньої загибелі. Він позичає гроші, щоб покрити так званий борг, а потім хоче негайно їх повернути. Кожна дія приносить тимчасове полегшення, за яким слідує новий сумнів і новий компульсивний потяг. Його дні наповнюються розрахунками, клопотами та маленькими ритуалами, покликаними відвернути уявну катастрофу. Він відчуває, що повинен стежити за кожною монетою, кожним кроком, кожним словом, щоб вони не завдали шкоди тим, кого він любить. Борг стає всепоглинаючим лабіринтом зобов’язань, правил, заборон і компульсій — невидимим ланцюгом, який прив’язує його до нескінченних, самознищувальних актів погашення та каяття.
Звучить божевільно? Чи, можливо, позбавлена кількох пікантних деталей та індивідуальних нав’язливостей, ця історія моторошно нагадує наше повсякденне залучення до боргових пригод капіталістичної економіки — економіки, яка стала невіддільною від нас самих?
Так і ні. Сучасну алгоритмічну конфігурацію боргу, нашу заплутаність у ній і водночас лібідинальний зиск, який вона може нам принести, також можна розглядати як крок за межі неврозу нав’язливих станів, який — зі своїми фіксаціями та часто паралізуючою тривогою — все ж перешкоджає циркуляції зсередини та запобігає її «вільному плину». Швидше, це можна зрозуміти як крок до клінічної структури перверзії, де борг та його циркуляція стають самою субстанцією насолоди, задоволення.
У випадку «Щурячої людини» борг функціонує як означаюче неможливого погашення — суб’єкт опиняється між бажанням заплатити (щоб очистити борг) і небажанням платити (щоб зберегти зв’язок з Іншим). Позиція суб’єкта тут розділена — між залежністю від приписів системи та фантазією про автономію. Однак алгоритмічна економіка — особливо в її лібідинальному вимірі — також має інший, перверзний аспект.
У лаканівській термінології перверзія — це не просто відхилення, а структурна позиція, в якій суб’єкт прагне підтримувати насолоду Іншого. Суб’єкт сприймає себе як інструмент насолоди Іншого — отримуючи насолоду як від бути інструменталізованим, так і від відчуття, що таким чином і саме цим шляхом він контролює Іншого. На відміну від структури невротика з нав’язливими станами, який намагається контролювати Іншого через нестачу (завжди будучи чимось йому винним), перверзна структура контролює Іншого через надлишок, або через задоволення («я потрібен тобі для твоєї насолоди та функціонування»). На відміну від невротика, який є розділеним, перверзний суб’єкт опиняється «всередині» механізму, який він підтримує, де, через участь і співпрацю в ньому, він утверджує відчуття контролю. Під цим я не маю на увазі, що люди раптом масово повертаються до перверзії; радше, що це форма суб’єктивації, яку постулює та нав’язує вищезгадані трансформації алгоритмічного капіталу та його «системи».
Ми можемо бачити, наприклад, як це віддзеркалюється в тому, як ми, користувачі, взаємодіємо з алгоритмічними системами: ми отримуємо задоволення від служіння алгоритму — від кураторства власного впливу, від знання системних «хитрощів», від того, що система нас «бачить». У цій конфігурації борг більше не є просто посередником у відношенні суб’єкта до Іншого, а стає чимось безпосереднім і субстанційним. Моє буття є боргом, який може підтримувати Іншого.
3. Капіталізм чи неофеодалізм?
Якщо, на завершення, ми зробимо крок назад і розширимо фокус до окресленої картини — фокус, який досі був спрямований виключно на питання боргу — починають вимальовуватися додаткові зв’язки та виміри. Наприклад, ми не можемо ігнорувати, як цей останній зсув у логіці боргу (його алгоритмічна форма) збігається з тим, що ми зазвичай описуємо як підйом авторитарних режимів у всьому світі — і, що є новим, також у так званих розвинених капіталістичних державах. Це насправді нове, хоча й не безпрецедентне — зрештою, сам фашизм виріс саме на ґрунті капіталізму та з нього, як рішення його «кризи». І щось подібне відбувається зараз.
Цей новий авторитаризм та його привабливість, звісно, не покладаються виключно на соціальні медіа; вони діють через ширшу оркестрацію соціальної циркуляції насолоди (афективна стимуляція, образа, інструменталізація трансгресії тощо), яка стає новою формою соціального зв’язку на руїнах того, що колись було більш «соціальною» економічною політикою. Тим не менш, безсумнівно, що те, що ми колись називали «соціальним» — у формі соціально солідарних мереж безпеки — все частіше замінюється в масовому масштабі «соціальним» у зовсім іншому сенсі та логіці, що здійснюється саме «соціальними» мережами та алгоритмічною циркуляцією цілком індивідуалізованих і сегрегованих форм задоволення.
У цьому відношенні ми маємо справу як з посиленням, так і зі зрушенням тону та стилю. Наприклад, порівняно з Трампом, обсяг твітів або постів Байдена був значно нижчим — один аналіз зафіксував приблизно 2500 твітів з офіційного акаунта Байдена за кілька років, що становить лише частку від приблизно 57 000 Трампа під час його першого терміну — і це, звісно, помножилося в новому терміні. Тон і стиль також помітно змістилися: від більш орієнтованого на повідомлення та формального регістру до чогось набагато більш особистого, емоційного та явно неформального — глузування, особисті випади, прораховані провокації, покликані підбурювати людей, тощо. Однак цей зсув, звісно, не був винайдений особисто Трампом, так само як неможливо вважати Байдена та інших недавніх президентів-демократів невинними в цьому процесі. Навпаки, саме вони успішно довели капітал і його логіку до точки, де хтось на кшталт Трампа зміг перехопити й перекрутити це.
І, можливо, все це є частиною ще ширшого та більш фундаментального зсуву в соціально-економічних відносинах. Функціонування алгоритмічного боргу (та економіки), яке ми коротко окреслили вище, також порушує питання про те, чи маємо ми в цій новій конфігурації справу з капіталістичною економікою в строгому сенсі цього терміну. Останніми роками з’явилися серйозні теоретичні пропозиції, які припускають, що це може бути вже не так. Багато хто говорить про «кінець капіталізму» в тому вигляді, як ми його знали (Маккензі Ворк), і про його перехід у щось на кшталт «технофеодалізму» (Яніс Варуфакіс) або неофеодалізму (Джоді Дін).[6]
Джоді Дін стверджує, що сучасний капіталізм перестав функціонувати як капіталізм у будь-якому значущому сенсі й натомість мутував у неофеодальний порядок. Замість того, щоб організовувати соціальне життя головним чином через ринки, найману працю та конкурентне виробництво, сьогоднішня домінантна система дедалі більше структурована навколо загородження, рентної екстракції та відносин залежності. У її трактуванні вирішальним є не просто те, що капіталізм став більш нерівним або більш монополістичним, а те, що змінився його базовий механізм: замість того, щоб інвестувати капітал у виробництво з метою отримання прибутку, ми спостерігаємо консолідацію влади через контроль над інфраструктурами, доступом і мережами, що дозволяє власникам вимагати плату просто за вхід та участь. Центральною фігурою більше не є капіталіст-підприємець, який конкурує на ринку, а лорд, який володіє воротами, каналом, платформою, територією, і тому може вилучати данину з усіх, хто проходить через них.
Отже, цифрові платформи та фінансові інфраструктури діють як приватні володіння: вони загороджують те, що колись здавалося публічними або спільними просторами (комунікація, соціабельність, інформація, навіть увага), і регулюють доступ до них у дедалі більш довільний спосіб. Користувачі та працівники не просто «беруть участь» у цих просторах; вони стають залежними від них, змушені залишатися в них, оскільки їхнє економічне, соціальне та символічне існування дедалі більше опосередковується ними. Дін наголошує, що вилучення тут є безперервним і всюдисущим: воно не обмежується робочим місцем чи трудовим договором, а поширюється на все життя у формі підписок, комісій, вилучення даних, алгоритмічної видимості та постійного перетворення активності на вартість для інших. Те, що виглядає як відкритість і зв’язність, з цієї перспективи є загородженням спільного: приватизацією умов соціального існування.
Замість універсалізуючої антагонії між капіталом і працею — антагонії, яка, принаймні потенційно, породжувала колективного суб’єкта та спільну територію боротьби — неофеодалізм фрагментує суб’єктів на ієрархії статусу, ідентичності та доступу. Дін неодноразово наполягає на тому, що неофеодальні відносини є не в першу чергу конкурентними, а стратифікованими: не полем формально рівних учасників на ринку, а диференційованим порядком рангів і привілеїв. Соціальне поле організоване навколо диференційованої видимості, диференційованої мобільності та диференційованої безпеки. Ті, хто на вершині, займають позиції ізольованого суверенітету, тоді як ті, хто внизу, замкнені в різних ступенях прекарності та залежності. Ця ієрархічна організація підриває колективну політичну боротьбу не лише матеріально, але й символічно: суб’єкти індивідуалізуються, сортуються та поділяються, заохочуються змагатися за визнання, увагу та доступ до платформи, а не визнавати себе частиною спільної антагоністичної позиції.
Дін також обговорює борг як вирішальний механізм цієї трансформації. Там, де заробітна плата колись (як би неадекватно) індексувала обмін між працею та капіталом, борг дедалі більше прив’язує індивідів та інституції до непрозорих сил, які керують без демократичної підзвітності. Борг — це не просто економічний тягар, а політичне відношення: він породжує зобов’язання, провину, дисципліну та залежність, водночас роблячи боржника легітимним і керованим через фінансові метрики. У цьому сенсі борг замінює заробітну плату як основний механізм підпорядкування: він не інтегрує суб’єктів у суспільний договір, а прив’язує їх до приватних органів влади та безособових інституцій, які можуть вимагати погашення, нав’язувати умови та вилучати багатство незалежно від здатності боржника виконати зобов’язання. Суб’єкт неофеодалізму — це, отже, меншою мірою робітник, який торгується за ціну праці, а більшою мірою боржник, обтяжений безстроковим зобов’язанням — зобов’язанням, яке поширюється за межі індивідів на міста, штати та цілі популяції.
На думку Дін, ця трансформація вимагає зсуву в критиці та стратегії. Якби проблема полягала просто в експлуатації в межах капіталізму, можна було б уявити реформи, які відновлюють конкуренцію, регулюють монополії чи перерозподіляють багатство, залишаючи базову систему недоторканою. Але якщо основним питанням є домінування лордів, що збирають ренту, над загородженими спільними благами, то завдання стає іншим: не ремонтувати ринки, а оскаржувати загородження; не гуманізувати вилучення, а відновити колективний контроль над інфраструктурами та ресурсами; не захищати вже виснажений ідеал капіталізму, а будувати оновлені форми колективної, антифеодальної політики. Політичний горизонт, таким чином, — це не ностальгічне повернення до «функціонуючих ринків», а боротьба проти приватизованого суверенітету — проти тих, хто править, володіючи доступом — і за повторне оприлюднення умов соціального життя.
Якщо повернутися до відправної точки цього есе: оскільки борг дійсно є ключовим вузловим пунктом і вираженням соціальних відносин, не дивно, що з кожним фундаментальним зрушенням у цих відносинах на передній план виходить нова й відмінна форма боргу. Ці нові форми не є причинами змін, а скоріше їхніми проявами та симптомами. Їх слід уважно й прагматично читати та інтерпретувати, оскільки, як і будь-який симптом, вони також свідчать про тріщини та внутрішні суперечності системних структур, якими б сильними та непереможними вони не здавалися.
Фрагментація суспільства та самої економічної системи є симптомом у цьому сенсі: вона є відповіддю на проблему, яка, однак, зберігається. Як у фрагментації — яка перешкоджає будь-якій універсалізації боротьби та стратегій — винайти новий медіум універсального; тобто розробити конфігурацію, в якій універсальне не є «капелюхом», надітим на якесь «все», а саме є тим самим медіумом зв’язку та солідарності — це залишається ключовим завданням. Насправді «завдання» — це не зовсім правильне слово. Швидше «компас», щось, що може допомогти нам принаймні певною мірою орієнтуватися у фрагментованому хаосі, де дуже мало минулих і перевірених рецептів залишаються дієвими.
автор – Аленка ЖУПАНЧИЧ, філософиня, Словенія
[1] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, in: Werke in zwanzig Bänden, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, Bd. 13, S. 573.
[2] Jacques Lacan, Le transfer, Paris: Seuil, 1991, p. 354.
[3] Я детально коментую це в книзі The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two, MIT Press, London & Cambridge 2003.
[4] Karl Marx und Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in: Marx-Engels-Werke (MEW), Bd. 4, Berlin: Dietz Verlag, 1972, S. 465.
[5] Термін популяризований Франко «Біфо» Берарді в його книзі Futurability: The Age of Impotence and the Horizon of Possibility, New York & London: Verso, 2019.
[6] Пор. McKenzie Wark, Capital is Dead: Is This Something Worse? (Verso, London & New York 2019); Yanis Varoufakis, Technofeudalism: What Killed Capitalism? (Melville House, London & New York 2023); Jodi Dean, Capital’s Grave. Neo-feudalism and the new Class Struggle. (Verso, London & New York 2025).
переклад з англ ПолітКом
